Problemes i obstacles del diàleg interreligiós

Twombly 1963

L’anàlisi dels possibles problemes, perills, obstacles i entrebancs que té al davant el diàleg entre religions pot ajudar a perfilar la seva naturalesa. Uns són conseqüències negatives que es podrien derivar d’un diàleg interreligiós mal fet o mal entès, o sigui problemes derivats de la seva pròpia dinàmica; d’altres són més aviat obstacles externs dels quals el diàleg mateix no n’és responsable. Però les fronteres no sempre són del tot clares, i alguns aspectes pertanyeran una mica als dos grups. Els mateixos problemes i perills del diàleg interreligiós són alhora un obstacle, ja que descoratgen a molts. I és un gran obstacle la dificultat del diàleg interreligiós: és un diàleg tan complex (problemes de comprensió lingüística, amplitud de la problemàtica a abastar, disponibilitat de temps i recursos, condicions adients per al diàleg, etc.) que a molts els sembla un esforç immens, titànic, pràcticament irrealitzable. Són també problemes i obstacles alhora les qüestions teòriques de fons que condicionen el diàleg interreligiós, com les que hem esmentat en fer referència a la seva relació amb el concepte de religió i amb la necessitat o no d’actualitzar aquest concepte per poder emprendre el diàleg. De tota manera, pot ser útil fer un cert repàs per separat de problemes i obstacles, subratllant que no hi haurà cap ordre de magnitud o preferència en aquest llistat.

Problemes

• Un problema ja assenyalat seria el del sincretisme (fer una nova religió acoblant elements de diverses religions). És un perill poc real, però és utilitzat com a espantall per sectors reticents al diàleg interreligiós, que fan d’aquest perill una arma contra del diàleg.

• Un altre seria el consum “a la carta” o en pla “supermercat” de les diferents religions (agafo o m’interesso només pel que em plau o m’encaixa, prescindint del referent comunitari o de la visió global de cada tradició). També hi hem fet referència. Aquest és un perill més real, perquè es pot sobreposar o confondre amb una conseqüència positiva del diàleg interreligiós: enriquir-se amb les aportacions de l’altre. Fer bé o malament la incorporació d’elements d’altres tradicions dependrà de la capacitat de respectar la coherència dels sistemes religiosos i d’incorporar les novetats sense malmetre l’harmonia interna de l’arquitectura de les tradicions. Aquí la finor de discerniment haurà de ser posada en pràctica: no hi ha gaire receptes externes per delimitar el que és adient i el que no.

• També seria un problema el relativisme (tot és relatiu i subjectiu; la diversitat ens porta a considerar que no es pot viure res com a “veritable”). Aquest seria el risc de “desmoralització” derivat del diàleg interreligiós: el contacte amb l’altre em porta a deixar d’experimentar res com a consistent. Recordem els comentaris fets sobre la qüestió de les diverses veritats.

• No es pot ignorar el risc de menysteniment o no valoració de les peculiaritats, de les diferències: posar l’accent només en el que és comú, i perdre la gràcia i la riquesa de la diversitat. El desig d’apropament a l’altre pot portar a l’error de subratllar de tal manera el que es comparteix o el que aproxima que s’acabi marginant el que diferencia, trencant així l’aproximació global a les tradicions i deixant de banda especificitats que de vegades són les contribucions més significatives de les tradicions al conjunt de l’experiència religiosa de la humanitat. Que un element sigui propi d’una sola tradició no és cap raó per menystenir-lo o considerar-lo secundari.

• Un altre problema podria ser el conformisme (tenir-ne prou amb poc, no ser prou ambiciosos respecte fins a on es vol avançar en el diàleg). Això porta a quedar-se en un primer estadi poc compromès, acontentar-se amb la tolerància i la coexistència, i no entrar en etapes ulteriors: “ens hem conegut una mica, ja no ens pegarem per les cantonades, ja n’hi ha prou”.

• Trobem també el risc del delegacionisme (acceptar la idea que el diàleg interreligiós és un àmbit reservat als “experts” o a les “autoritats”), del que ja s’ha parlat. El diàleg interreligiós ha de ser un procés de transformació personal viscut per cadascú, per tothom.

• Un problema peculiar és la tendència que el diàleg es doni preferentment entre tarannàs semblants de tradicions diferents. Dins de cada tradició religiosa hi ha diferents sensibilitats, unes més conservadores, altres més innovadores, unes més liberals, altres més comunitaristes, etc. Es constata sovint que tot i la diferència d’orígens, es pot donar més fàcilment un corrent de simpatia entre sensibilitats semblants de tradicions diferents que entre sensibilitats diferents de la mateixa tradició. Això pot ser un problema, certament. Però alhora és un fet humanament comprensible i lògic, i té la virtut de ser un impulsor del diàleg interreligiós: de vegades hi ha més tendència a compartir amb els semblants d’altres tradicions que amb els diferents de la pròpia.

Aquest fenomen té una altra virtut: multiplica i diversifica el diàleg interreligiós. Potser no s’ha subratllat prou: de diàleg interreligiós n’hi pot haver a molts nivells i de moltes menes. Les diferents sensibilitats promouen aquesta diversitat: es poden donar dues iniciatives paral·leles de diàleg interreligiós, una de caire més conservador i una altra de caire més innovador, amb la presència del mateix grup de tradicions religioses. I està bé que així sigui. Segur que l’estil d’aquestes dues trobades serà diferent, mostrant així la diversitat de rostres del diàleg interreligiós. I si hi ha sinceritat i profunditat, ambdues trobades tindran la mateixa legitimitat i utilitat en tant que trobades de diàleg interreligiós.

Això ajuda a visualitzar que no hi ha un sol model de diàleg interreligiós. Si a més del factor de sensibilitat s’hi afegeix el factor ètnic o nacional, la gamma de possibilitats encara s’amplia (que diferents podran ser uns diàlegs entre cristians i musulmans a França o a l’Índia!) Aquesta és una de les gràcies del diàleg interreligiós: és divers, plural, no se’l pot encorsetar, va sorgint alhora a molts llocs diferents, amb estils molt diferents, entre tradicions diferents, amb sensibilitats diferents, entre edats diferents (el diàleg entre joves o entre adults també serà diferent). Com és diferent el diàleg entre dones, entre homes o amb presència d’ambdós. Fins i tot els components materials seran diferents: en uns casos s’hi incorporarà l’aspecte ritual, en d’altres es limitarà a l’àmbit de les converses, en d’altres s’hi inclourà un menjar col·lectiu o una festa de comiat. Hi ha també diàlegs més especialitzats potencialment molt fructífers, com el que es dóna entre grups monàstics. I cal recordar que hi ha el diàleg entre autoritats, el diàleg entre experts i el diàleg a nivell de base. Combinant tot això, el risc de dispersió sembla ben real... La diversitat és certament un dels rostres del diàleg interreligiós.

• Un altre problema és que l’interès pel diàleg interreligiós quedi limitat a determinades minories. Aquesta és una realitat constatable que esdevindrà un perill innegable si es perpetua. El diàleg interreligiós no té vocació d’autolimitar-se a minories selectes: si no aconsegueix ser assumit per majories de totes les tradicions, haurà fracassat o s’haurà desnaturalitzat. En un moment inicial, més o menys llarg, pot circumscriure’s a minories, però no es pot quedar aquí.

• També es planteja el problema de l’absència d’interlocutors físics. Tot i la major diversitat cultural i religiosa de les poblacions en les societats actuals, això no vol dir que sigui fàcil establir el diàleg interreligiós cara a cara. Deixant de banda l’afebliment general de la religiositat constatat pels sociòlegs, no tota persona d’un origen diferent és necessàriament religiosa, ni tota persona religiosa està interessada pel diàleg interreligiós. Per tant, pot no ser excepcional que persones amb ganes de conèixer altres tradicions no tinguin accés a practicants d’aquestes tradicions disposats a dialogar.

Fa això impossible el diàleg interreligiós? La resposta és negativa: és possible accedir a altres tradicions a través de llibres, músiques, material audiovisual, visites a espais, etc. Es pot avançar força per aquest camí. No només hi ha molts llibres sobre les religions, sinó que moltes religions tenen determinats llibres com a referents centrals, i accedir a aquests llibres és accedir al cor d’aquestes tradicions. Els Upanishads de l’Índia, el Daodejing, la Torà jueva, els nombrosos sutres buddhistes, els evangelis cristians, l’Alcorà, són textos plenament representatius de les seves tradicions que es poden trobar fàcilment en traduccions a moltes llengües d’ús habitual en el nostre món. Trobar-se en grup per fer seminaris d’aprofundiment, a poder ser amb l’ajuda d’algun expert, sobre textos com aquests, o sobre comentaris de grans mestres a aquests textos o a partir d’aquests textos, s’ha mostrat a la pràctica com una via operativa i fructífera.

Algú podria dir: això és informar-se sobre altres tradicions, però no és diàleg. Cal no precipitar-se. Si la persona que s’obre a una altra tradició, ni que sigui sense intercanvi personal, es deixa depurar i enriquir pel que va aprenent, si deixa que la paraula dels mestres de l’altra tradició li arribi al cor, li remogui les entranyes, li ressoni sense el vel dels prejudicis, si es deixa qüestionar en les seves suposades jerarquitzacions, si deixa de considerar la seva veritat com l’única veritat, etc., s’està donant el procés de transformació personal associat al diàleg interreligiós. Si treballa les coses a fons i amb serietat i honestedat, se li aniran obrint camins, nous paisatges, i rebrà el potent testimoniatge de molta gent, tant de mestres actuals com de la riquíssima tradició de mestres que les religions han anat produint en els darrers tres mil·lenaris. Molts testimoniatges del passat ens arriben ja només a través dels textos, havent-se trencat la continuïtat de transmissió generacional de persona a persona, i cal poder establir la connexió amb aquests mestres.

Serà oportú, doncs, impulsar la creació de petits centres a l’abast de molta gent on es pugui entrar en contacte amb les altres tradicions, posant a l’abast llibres i experts. Poden ser simplement petites biblioteques amb algunes aules de treball i accés a persones que puguin ajudar a fer el treball (el Centre d’Estudi de les Tradicions Religioses de Barcelona n’és un excel·lent exemple), o poden ser centres que incorporin els aspectes rituals.

• Un problema significatiu és el de la presència en iniciatives de diàleg interreligiós de posicions “propagandistes”, de grups que s’hi incorporen no tant pel desig sincer de dialogar amb els altres com pel càlcul estratègic d’aprofitar l’oportunitat per donar-se a conèixer, per fer publicitat del seu propi grup. Això és freqüent amb grups reduïts o de recent creació, amb iniciatives de caire sectari, amb grups que treballen experiències paranormals, amb grups als quals sovint s’etiqueta amb termes com esoterisme o new age. Les trobades obertes de diàleg interreligiós de vegades pateixen d’una certa “invasió” d’aquests grupuscles més o menys exòtics (i de vegades clarament perillosos), però és difícil evitar-ho en contextos on la llibertat d’expressió i la no discriminació són valors acceptats i compartits. És preocupant perquè aquests petits grups poden acabar marcant el to de les trobades i encobrint les aportacions de tradicions molt més potents, riques i consolidades. No hi volem donar més importància, però potser ara s’entendrà millor per què a la Introducció a aquestes reflexions hem dit que ens referiríem bàsicament a l’aspecte positiu d’un grup molt determinat i reduït (en nombre, no en membres) de tradicions religioses: les tradicions indígenes, l’hinduisme i altres tradicions de l’Índia, les tradicions de la Xina, el buddhisme, el judaisme, el cristianisme i l’Islam. El que surt d’aquest marc, amb honorables excepcions evidentment, queda sovint en aquesta profusió difusa en la qual és difícil discernir les dinàmiques religioses consistents i madures del que és frivolitat, negoci o manipulació.

Aquest problema ha fet que alguns plantegin si hi ha una tendència de les trobades interreligioses a esdevenir una fira de mostres. Cal fer algunes consideracions al respecte. Amb el que s’ha dit fins ara s’ha anat fent prou evident que el diàleg interreligiós és valorat de formes diverses. Hi ha els que hi estan radicalment en contra. Hi ha els que hi estan a favor, però el veuen molt difícil, gairebé impossible. Hi ha els reticents, que no argumenten en contra però tampoc no l’impulsen, perquè no el veuen clar. Hi ha molta gent que pràcticament l’ignora. Hi ha la gent que hi està a favor però no sap com fer-ho, com trobar canals per dur-lo a terme. I hi ha la petita minoria militant que dedica esforços i energies a impulsar iniciatives en aquest sentit. Aquesta minoria de tant en tant aconsegueix fer alguna trobada amb visibilitat: és el cas del Parlament de les Religions del Món o, a escala dels Països Catalans, les trobades del Parlament Català de les Religions, promogudes per la Xarxa Catalana d’Entitats de Diàleg Interreligiós, celebrades a Barcelona el 2005, a Manresa el 2006 i a Alacant el 2007. Evidentment, aquesta mena de trobades no són perfectes, no sempre van com els organitzador voldrien. Ni sempre es poden fer les coses amb el nivell de rigor i discerniment desitjats. A més, són trobades obertes, s’hi apunta qui vol. Certament, en algun moment poden tenir un cert aire de festival, de fira de mostres. Però és molt injust convertir això en una valoració global d’aquestes trobades. Això només reflecteix una superfície parcial de l’esdeveniment, en el qual hi ha molt més. Hi ha molta preparació plena de sacrifici, molta bona voluntat vessada generosament per part de molts; hi ha molta experiència real de coneixement de l’altre. Tot això no pot quedar desqualificat amb la rialla irònica de qui no veu o no vol veure el conjunt. Sovint aquesta observació sorgeix més de reticències prèvies que d’una reacció espontània a l’experiència viscuda. I dir que el diàleg interreligiós és una moda passatgera sorgeix probablement del mateix tipus de prejudicis i reticències. Si és una moda, ho és per a molt poca gent. La gent implicada en el diàleg interreligiós no acostuma a prendre-s’ho com una experiència superficial, com un entreteniment. És també un comentari malèvol que amaga, també sota l’humor, posicions de reserva o refús. Són preferibles els comentaris dels que argumenten amb claredat la seva oposició per convicció al diàleg interreligiós.

Obstacles

Després de repassar alguns problemes i perills que sorgeixen més aviat des de dins de la mateixa dinàmica del diàleg interreligiós, cal fer referència a alguns obstacles externs (dels quals el diàleg no en té culpa, es podria dir) que també cal tenir en compte, ja que el condicionen significativament. Ja s’ha esmentat, ni que sigui de passada, l’afebliment general de les tradicions religioses en el món actual: semblaria com si les tradicions tinguessin dificultats de reciclatge, d’adaptació a l’entorn de la modernitat i la globalització. S’ha parlat també de l’interès relatiu que mostren grans sectors de les tradicions religioses pel diàleg interreligiós: de vegades les religions semblen exclusivament dedicades a defensar el que els queda, estan com absorbides per la preservació intacta de la pròpia identitat (greu error estratègic: la defensa rere les muralles acaba fracassant; al màxim que es pot aspirar amb aquesta estratègia és a durar una mica més, mentre que es renuncia a la irradiació en l’entorn i a la projecció en el futur). Però a banda d’aquests dos grans contextos a no oblidar, cal dir que el diàleg interreligiós ha d’afrontar una colla més d’obstacles.

• Un de fonamental són els conflictes cruents entre religions (encara que sigui recobrint altres interessos). Tota guerra, tot acte de violència amb un etiquetatge religiós, és un pas enrere en el procés d’aproximació entre les tradicions religioses. No només afecta les directament implicades: les afecta totes. Un atemptat suïcida a Jerusalem és un sotrac per al diàleg interreligiós a Zurich.

• Un altre obstacle són les reticències de les mateixes persones i institucions religioses al diàleg interreligiós, que ja s’han anat esmentant. Sovint són fruit de la inseguretat, de la por a la dissolució de la pròpia identitat. També és un procés comprensible: entrar en contacte amb un desconegut genera inicialment una reacció defensiva, autoprotectora. No només hi ha la por a ser agredit, sobretot hi ha la por a ser portat a qüestionar-se un mateix la pròpia identitat, els principis, conviccions, jerarquia de valors, creences que conformen la pròpia visió del món, el propi sistema mental. A tothom li fa por, o mandra, o angúnia, o animadversió (d’aquí les reaccions violentes) que li qüestionin la pròpia manera de concebre la realitat.

• És molt important la por a la divisió de la comunitat. Aquesta és una altra por molt real i més fàcilment verbalitzable que la precedent. Costa dir que es té por de canviar; no costa tant dir que es té por que la pròpia comunitat es fracturi, com a mínim entre els partidaris del diàleg interreligiós i els que no ho són. La unitat de la comunitat és un principi importantíssim a moltes tradicions.

• El respecte excessiu a l’altre, que mena a no gosar qüestionar la manera d’entendre i viure el fet religiós que té l’altre, és un obstacle més subtil a tenir en compte. D’alguna manera, entrar en diàleg comporta irrompre en la intimitat de l’altre, i això pot semblar contradictori amb el respecte que l’altre mereix. És molt lícit i defensable voler estalviar al que es té al davant el trauma del qüestionament; té tot el dret de viure amb les seves conviccions, si li resulten constructores d’humanitat i de maduresa. Per què ficar-se a casa de l’altre? Per què no deixar viure tranquil·lament cadascú a casa seva? Aquesta és una de les objeccions més consistents al diàleg interreligiós.

• Un obstacle especialment significatiu és la manca d’un mínim de llenguatge compartit que pugui permetre o facilitar, si més no en un primer moment, el desencadenament del diàleg interreligiós. Cal crear aquest mínim, i no és gens fàcil, donada la distància cultural que hi ha entre les tradicions. Paraules semblants poden tenir interpretacions diverses, i alhora cal establir un mínim de consensos terminològics per començar a construir. Cal trobar formulacions que tothom pugui entendre. Aquest problema també es dóna en el diàleg extrareligiós: cal que les religions sàpiguen traduir, presentar els seus continguts de manera entenedora a aquells que no coneixen el seu llenguatge tradicional. Cal trobar un cert nucli de llenguatge que sigui compartible per les diferents tradicions i compatible amb el llenguatge vigent en el nostre món.

• Finalment, volem subratllar que l’alta secularització de les nostres societats, que té aspectes ben positius, no deixa de ser també un cert obstacle per al diàleg interreligiós. L’interès pel fet religiós sembla afeblir-se a una notable velocitat. I s’afebleix també la consciència de la relació entre cultura i religió.

Aquest és un punt molt ampli que només podem apuntar, assenyalant quatre aspectes que cal tenir en compte:

1. El primer és la complexitat de la relació entre cultura i religió. Tota religió es formula en el si d’una cultura, i aquesta cultura marca l’expressió religiosa i l’experiència religiosa mateixa, que no es pot viure sense la mediació de l’aparell conceptual aportat per la cultura. Aquest aparell conceptual (lingüístic, simbòlic) és un intermediari inevitable entre nosaltres i el món. Alhora, la religió és una dimensió fonamental de tota cultura. La religió fa visible la dimensió espiritual d’una cultura, la seva referència al que la depassa i alhora la qüestiona. I ho fa amb gran potència, i amb autonomia, de tal manera que algunes religions han arribat a configurar una nova cultura, han transformat el seu context cultural originari. Cal no oblidar, com assenyala Marià Corbí, que històricament les religions han jugat un doble paper: de cohesionadors socials (i, per tant, peces rellevants de la cultura) i de vehicles d’obertura a la dimensió misteriosa, transcendent, metaracional de la realitat (i, per tant, qüestionadores de la cultura). Aquest doble paper fa encara més complexa la relació entre cultura i religió.

2. El segon aspecte és que les cultures secularitzades haurien de restablir el diàleg amb la seva pròpia religió tradicional i amb les altres religions. Aquest és un dels grans problemes de les societats secularitzades: es pot prescindir de la religió si és una dimensió fonamental per a les persones i els col·lectius, per als pobles? Hi ha pocs indicis d’interès per part de les cultures secularitzades a crear un nou tipus de relació entre elles i el fet religiós; sembla que prefereixin ignorar-lo. Si això és fruit de vells ressentiments, de la mandra de fer-ho o de la manca d’eines teòriques i pràctiques per fer-ho, caldrà anar-ho dilucidant en cada cas.

3. L’aspecte següent és que un món globalitzat i comunicat posa totes les religions a l’abast de cada cultura i de cada persona. Aquesta facilitat d’accés és una novetat històrica, malauradament desdibuixada per la creixent manca d’interès de les societats actuals pel fet religiós. Cal dir aquí, per ser justos, que la “culpa” d’aquest desinterès no només és dels sectors religiosos i la seva dificultat per reciclar-se: les societats tampoc no hi estan posant l’esforç i l’interès que la qüestió mereix. Caldrà analitzar més a fons el perquè d’aquest desinterès, que no només rau, tot i que també, en la dinàmica del fenomen religiós.

4. El darrer aspecte és que les cultures haurien d’obrir un diàleg compartit sobre què s’entén per dimensió religiosa. Aquest podria ser un primer pas pel cantó de les societats per trencar la dinàmica d’allunyament entre les religions i les societats actuals. Seria bo que alguns acadèmics, mitjans de comunicació, instàncies de generació de pensament, afrontessin el repte de repensar públicament què entenen per dimensió religiosa i si aquesta té un lloc a les societats contemporànies. Això comporta un cert replantejament de la mateixa concepció de l’ésser humà, però aquesta és una tasca que cada època i cada cultura ha de fer, que no pot defugir.

Tots aquests problemes i obstacles hi són, és cert. Però això no ha de portar a la immobilització, a la desmotivació. El diàleg interreligiós és una gran tasca, com s’acabarà de constatar en endinsar-se amb una mica més de detall en les aportacions positives que pot fer tant a les religions com a les societats.

 

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 5

Vies d'accés

Uglow 1961

“Les religions són artefactes complexos i delicats. Exposen les vies per accedir al sagrat més enllà del saber científic i la racionalitat. (...) Les religions es contaminen quan funcionen com estructures de poder.”

Fèlix Martí a Notes d'una tardor 2021-2022, p. 44.

Fer el ridícul

Twombly 1958

A ningú li agrada fer el ridícul. Tothom aspira a fer alguna cosa digna, amb gràcia, que valgui la pena. Ja no dic sublim, ja que és encertada la consideració que diu que és molt prima la línia de separació entre el ridícul i el sublim, i que la major part de les vegades que hom vol fer quelcom de sublim el que es fa és el ridícul; aquell que, oblidant la realitat, o volent anar més enllà del que ella ofereix, o volent generar novetat, o volent recollir aplaudiments de l'entorn, o el que sigui, aspira tenaçment a entrar en el reialme del sublim, a generar gestos i paraules que puguin merèixer aquest qualificatiu, acostuma a condemnar-se a si mateix a fer permanentment el ridícul.

Deixem-ho, doncs, en l'aspiració en fer alguna cosa que valgui la pena. Una aspiració ben comprensible, però que no depèn només de la voluntat personal. No n'hi ha prou amb voler-ho per assolir-ho. Cal tenir determinades capacitats o dons per aconseguir-ho. I el que, sense tenir-ne, mira de fer coses mereixedores de reconeixement, també fa el ridícul.

Els qui estan a prop d'una persona a qui li passa això sovint reaccionen amb indiferència o commiseració. Però si coneixen personalment a la persona i l'aprecien, es posen, lògicament, nerviosos (fa patir veure com algú altre fa el ridícul, i més encara si es tracta d'una persona propera).

El que costa més d'entendre és la tenacitat amb la que de vegades es manifesta aquesta tendència a fer el ridícul. El més lògic seria que quan algú constata que el fa, abandonés l'activitat. Però cal tenir present una cosa: de vegades li és impossible a aquella persona sortir d'aquesta dinàmica infernal i circular per camins més normals, reals o positius. La persona queda encallada, encadenada a la seva pretensió de fer quelcom que valgui la pena, i queda abocada a fer permanentment el ridícul. La condició humana arriba a aquests patètics extrems.

Costa molt comprendre la fatalitat, la condemna de qui no pot controlar aquesta pulsió, de qui està condemnat, per molt que la seva raó ho vegi clar, a continuar donant-se cops a les parets, perquè la seva ridícula pretensió se li imposa, és més forta que ell. Es tracta d'una variant més del desequilibri mental.

Instant

Morandi 1961

"el plaer d’aquest instant

deslligat del que vindrà

despullat del que serà

efímer si el vols atrapar

etern si el deixes anar"

Montse Castellà a Destil·lacions (2023)

El tempo

Klimt 1889

Heus aquí una bona reflexió del nostre amic luxemburguès Norbert Karrenbauer a propòsit del tempo en la música:

"Intuïció que se'm fa evident aquest matí tot escoltant Titan, la Simfonia n. 1 de Mahler, en la versió d’Eliahu Inbal al capdavant de l’Orquestra de la Radio de Stuttgart, 3r moviment, Feierlich und gemessen, ohne zu schleppen:

El que determina que una versió sigui i romangui com la nostra versió, és el tempo, essencialment. El tempo ens instal·la en una mena de bioritme de l’ànima. El cos que s'ha balancejat una vegada en un determinat tempo, que s’hi ha arraulit (com en un niu de plomes o com en el líquid amniòtic de l’embrió) té dificultats després per desprendre-se'n, per adoptar un tempo d’execució diferent, el període d’oscil­·lació, el balanceig de l’ànima no és el mateix.

(Sobre la qüestió de saber quin és per a nosaltres subjectivament, i perquè, el tempo encertat d’una interpretació, dubto entre: el marcatge per tota la vida de l'oient per una versió inicial, aquella que li hauria inscrit, per dir-ho d'alguna manera, aquell tempo (no un altre) en la seva carn per la resta de la seva vida i, al contrari, la possibilitat que l’arribada d’una nova versió, constituint-se en tot un esdeveniment, pugui fer-li experimentar, sota el xoc de la seva recepció, la opció d’un altre tempo, com a íntimament encertat. En qualsevol cas, és de l'experimentat, forçosament subjectiu, com a tempo encertat, que volem parlar aquí.)

En l'intèrpret, el tempo triat ¿ho seria en relació amb un llunyà record de benestar uterí, esdevingut de manera perenne condició i estàndard de la seva vida interior?

S'objectarà potser que els tempi d’un moviment o d'aquests o aquells passatges d’una obra són designats pel compositor en el seu text. Però és ben sabut de la mateixa manera que les indicacions musi­cals estan subjectes a… interpretació, i que aquesta ve marcada per la subjectivitat de l’artista. Com explicar sinó les divergències entre les tan nombroses versions!

(La discussió fa referència, certament, no a la qüestió lent o ràpid sinó sobre els graus del lent o del ràpid. Ja que on, entre el Feier­lich und gemessen i el ohne zu schleppen, posar el bon cursor? La intersecció ¿seria potser aquest pas arrossegant, pesat, melancòlic triat per una ànima en pena però… humil? Com fa Eliahu Inbal.)"

 

Text original:

"Intuition qui me frappe d’évidence ce matin à l’écoute de Titan, 1ère symphonie de Mahler, dans la version d’Eliahu Inbal à la tête de l’Orchestre radiophonique de Stuttgart. Du 3e mouvement, Feier­lich und gemessen, ohne zu schleppen :

Ce qui détermine que telle version est et restera notre version, c’est le tempo, essentiellement. Le tempo nous installe dans une sorte de biorythme de l’âme. Le corps qui a balancé une fois dans un tempo donné, qui s’y est lové (comme dans un nid douillet ou comme dans l’amnios de l’embryon) a du mal à s’en déprendre par la suite, à adopter un tempo d’exécution différent, la période d’oscil­lation, le balancement de l’âme n’y est pas le même.

(Sur la question de savoir quel est pour nous subjectivement, et pourquoi, le tempo juste d’une interprétation, j’hésite entre : le marquage à vie de l’auditeur par une exécution originelle, celle qui lui aurait inscrit pour ainsi dire tel tempo (pas un autre) dans sa chair pour le restant de sa vie et, au contraire, la possibilité qu’une nouvelle interprétation, faisant événement, puisse lui faire éprou­ver, sous le choc de sa réception, le choix d’un autre tempo comme intimement juste. Quoi qu’il en soit, c’est du ressenti, forcément subjectif, du tempo juste que nous voulons parler ici.)

Chez l’interprète, le tempo choisi serait-il en relation avec un lointain souvenir de bien-être utérin, devenu de façon pérenne condition et étalon de sa vie intérieure ?

L’on objectera peut-être que les tempi d’un mouvement ou de tels ou tels passages d’une œuvre sont arrêtés par le compositeur dans son texte. Mais il est su tout autant que les indications musi­cales sont sujettes à… interprétation, et que celle-ci est commandée par la subjectivité de l’artiste. Comment autrement expliquer les divergences entre les si nombreuses versions !

(La discussion porte bien entendu, non pas sur la question lent ou rapide mais sur les degrés du lent ou du rapide. Puis où, entre le Feier­lich und gemessen et le ohne zu schleppen, mettre le bon curseur ? L’intersection serait-ce ce pas traînant, lourd, mélancolique à souhait d’une âme en peine mais… humble ? Comme chez Eliahu Inbal.)"

Krishnamurti i la meditació silenciosa

Hernández Pijuan 2000

"La meditació no consisteix en paraules, no és un mantra ni és autohipnosi, la droga de les il·lusions. S'ha de donar sense la nostra volició. Ha de tenir lloc en el serè silenci de la nit, quan un desperta sobtadament i veu que el cervell està quiet i que s'està desenvolupant una qualitat de meditació peculiar. Ha de moure's tan silenciosament com un escurçó entre l'alta herba, verd a la llum pura del matí. La meditació ha de tenir lloc a les ocultes profunditats del cervell. No és un assoliment. No disposa de cap mena de pràctica, mètode o sistema. La meditació comença amb la finalització de la comparació, amb la finalització de l'esdevenir o no esdevenir. Tal com l'abella xiuxiueja entre les fulles, així el xiuxiueig de la meditació és acció."

J. Krishnamurti a El darrer diari, entrada del 22.04.1983

Alcover: Desolació

Hodler 1910

"Jo só l’esqueix d’un arbre, esponerós ahí,

que als segadors feia ombra a l’hora de la sesta;

mes branques, una a una, va rompre la tempesta,

i el llamp, fins a la terra, ma soca migpartí.

Brots de migrades fulles coronen el bocí

obert i sense entranyes, que de la soca resta;

cremar he vist ma llenya; com fumerol de festa,

al cel he vist anar-se’n la millor part de mi.

I l’amargor de viure xucla m’arrel esclava,

i sent brostar les fulles i sent pujar la saba,

i m’aida a esperar l’hora de caure un sol cohnort.

Cada ferida mostra la pèrdua d’una branca;

sens mi, res parlaria de la meitat que em manca;

jo visc sols per a plànyer lo que de mi s’es mort."

Joan Alcover (a Cap al tard,1909)

La mort de Jesús

Rouault 1931

"Crec que podem concloure que Jesús no va preveure la seva mort violenta com un fet necessari per a la seva missió, sinó -i simplement amb previsió humana- com un fet contingent, que podia esdevenir-se a causa del caire que prenia l'oposició jueva. D'aquí que, seguint W. Marxsen, podem dir que les profecies de la passió són literàriament postpasquals. No es troben en la font de les logia (Q), sinó solament en Marc d'una manera original. Les profecies de la passió i la resurrecció  no sols són detallades en la descripció dels esdeveniments -cosa que fa pressuposar una redacció postpasqual-, sinó que la clara asserció de la resurrecció xoca amb les narracions pasquals, que la descriuen com un fet sorprenent i inesperat. Dels passatges on es manifesta la pretensió de poder de Jesús (com Mc. 8, 38) es desprèn que aquest es pensava que seria confirmat en la seva missió, ja en vida, pel fill de l'home o, en darrer terme, per Déu mateix. Aquest pensament, que s'inclou en un marc apocalíptic, pressuposa que Jesús no comptava amb la mort, ni per a la seva missió, ni en si. En constatar en la creu el fracàs d'aquesta esperança, se sent abandonat de Déu."

"Hem de dir que la mort de Jesús, si bé no fou expiatòria, sí que fou i és salvadora, com a mort per fidelitat a Déu i per fidelitat als homes. Ho fou, com ho és tota mort dels homes que moren per un ideal just, per a alliberar els seus germans."

"Déu no va decretar la mort de Jesús -ni, com diu el Nou Testament, del seu Fill. Tot això és literatura mitològica. Déu no decreta la mort de ningú, ell decreta la vida. Jesús no va fugir davant del risc, però no va voler la mort, no l'acceptà n si ni va morir perquè va voler. Si morí fou a contracor. Allò que va voler foren la missió a complir, els fets de la seva vida i les paraules que pronuncià. Va acceptar, o millor dit assumí, les conseqüències del seu obrar, però no la mort com a tal."

"Crec que és probable, i fins diria segur, que Jesús no va pensar a morir. La seva mort no entrava dins dels seus càlculs. Efectivament, Jesús pretenia actuar de tal manera que es forcés, que es precipités la vinguda del regne de Déu. Ell confiava que el fill de l'home el confirmaria en aquesta acció.  Que Jesús creia que el fill de l'home donaria suport a la seva missió i la confirmaria queda palès en Marc 8, 38 i en Lluc 12, 8-9. Igualment, per contraposició, el plany per sentir-se abandonat quan tot era un fracàs dóna a entendre que havia previst una altra situació, en la qual ell no havia de conèixer ni la creu ni la mort. Hom hi pot entrellucar que havia esperat una alliberació i una confirmació in extremis."

"La mort de Jesús no fou una bella mort, serena, com la de Sòcrates, la d'Akiba o la dels màrtirs estoics o cristians. Fou una mort plena d'angoixa i de temor. Però, temor de què? No de la mort com a tal, car creia en la resurrecció i tenia una personalitat prou madura per a assumir la mort. Sinó el temor de la llunyania de Déu. En aquell moment de fracàs, de dolor i de soledat, per ventura va ser tenallat pel dubte sobre si allò que havia cregut i predicat, la proximitat de Déu i el seu perdó universal, era realment cert. Potser va sentir la fiblada de pensar que Déu l'abandonava per causa de la seva temeritat. El crit de Jesús, que mencionen Marc i Mateu, podria haver estat un crit de rebuig d'aquest dubte, un clam terrible i gairebé desesperat, exacerbat, contra aquest pensament d'haver-se equivocat, un xiscle contra la manca de fe en la pròpia fe. Va ser un no definitiu al poder de les tenebres, un no a l'última temptació. És possible que només pronunciés a la creu aquest crit, potser fins i tot inarticulat, que després els evangelistes interpretaran de diversa manera, en una dimensió d'angoixa i d'abandó en Marc i Mateu, dins una atmosfera serena i humaníssima en Lluc, en una perspectiva de glorificació i partint de dalt, del Verb que plantà la tenda entre els homes, en Joan. Però el crit és aquí, com una incògnita, com un misteri. L'abandó de Jesús i el seu crit s'ordenen més a Déu que als homes. La seva angoixa i el seu temor "sols són comprensibles a la llum d'allò de què i per a què visqué." (J. Moltmann). Orientat a Déu, se sent abandonat per Déu en el moment suprem, sent trencada la seva confiança en la testificació de Déu. Aquesta no vingué, va venir la mort. El drama de la creu fou principalment un esdeveniment entre Jesús i Déu viscut com a Pare. Jesús confiava que Déu l'alliberaria, i Déu va guardar silenci. Davant d'aquest silenci sols se sent el crit de Jesús. El clam trenca el silenci, el penetra fins a l'infinit, però no troba resposta."

Jordi Llimona a Jesús de Natzaret. Assaig d'aproximació als orígens (1980, Edicions 62, pp. 158-159, 165-166, 174-175 i 192-193).

Vestir

Per què ens vestim, els humans? Per diversos motius, com ara:

1) No passar fred

2) No passar vergonya mostrant parts del nostre cos que considerem massa íntimes o massa desafavorides

3) Mostrar una imatge favorable i atractiva de la nostra persona

4) Estar en sintonia i harmonia amb el nostre entorn social

5) Expressar les nostres preferències estètiques i ideològiques.

Un punt crític en la qüestió del vestir és la tirania de la moda. Deixem de poder exercir la nostra llibertat en la tria del vestir, o bé deixem de vestir de la manera més adient als nostres criteris i característiques, per passar a vestir segons els "dictats" de la moda. La qual obeeix a criteris de maximització de determinats beneficis empresarials (cal que la gent compri com més roba millor) més que no pas a criteris estètics o de comoditat. La moda és una mena d'onada uniformitzadora; seria millor que sempre hi hagués convivint diversos estils i maneres de fer, i que cadascú pogués triar el seu o anar canviant de l'un a l'altre per decisió interna i no per pressió psicològica de l'entorn ("aquest any es porta...").

Hi ha un altre punt crític. La manera de vestir no pot ser objecte d'un criteri de comportament social (cap manera de vestir no pot ser prohibida: "que cadascú es vesteixi com bonament li plagui"), però hi pot haver un criteri de comportament personal desitjable. Parlem de quan es fa servir el vestit per a la ostentació (exhibir la pròpia riquesa o estatus social) o la provocació (potenciar deliberadament determinades parts del cos per tal de generar "desig instintiu intens" -per dir-ho d'alguna manera- en els altres). Ambdós comportaments suposen una magnificació del propi ego i la generació d'una relació poc adient amb l'entorn. Van contra la discreció, la modèstia, la humilitat. Generen un clima competitiu i agressiu. És bonic vestir amb correcció i elegància, és bonic subratllar aspectes atractius de la persona; no ho és vestir amb insolència.

Mondrian: Arbres en flor

Mondrian 1912

Mondrian 1912

El 1912, Mondrian pintava aquests arbres en flor...

Circumstància

Jawlensky 1912

"Arriba un temps, i és ben lògic que així sigui

-potser hauria de dir ben “inevitable”-

que t’endinses en l’ahir, com marxant del món.

Els noms d'actualitat et són desconeguts

-músics, actors, novel·listes, periodistes-;

els que t'eren familiars ja no saps on són.

És clar que potser no és això el que s’esdevé,

-el món no se’n va pas enlloc, segueix aquí-

sinó que és la teva memòria la que es fon.

Sigui com sigui, les coses són diferents

- ets ben fora del temps, no és la teva època-

et sembla més aviat que sures no saps on.

No et queda res per fer, res per tirar endavant

-tot s'ha acomplert, ha fet el seu recorregut-

i no tens clar si és d'agrair o deplorar.

El temps segueix passant, només faltaria

-qui més ho nota és el teu cos, que es va afeblint-

però és fora d’aquest temps que t’ha tocat quedar.

No és cap queixa, mentre tingui seny el dolor,

-cert que seria pitjor no poder viure-ho-,

però hi ha un lament, no el podem evitar.

De veure-les venir és del que es tracta

-“amatent i a l'aguait”, t'agradava de dir-

i contemplar el procés, que tot s'ha d’aturar.

Estem fets per morir, tots acabem caient

-així som els humans, ens agradi o no-

però quan t'hi apropes, ben cert, ho vius tristament.

Era bell gaudir del món, ser part del moment

-o si més no, pàmfil, pensar-te que era així-;

no pots deixar de viure-ho nostàlgicament.

Hi ha dies que sap greu, vius revoltadament

-revolta ben ximple, les coses són com son-

i cal asserenar el neguit del pensament.

Agradi més o menys, tot això és evident

-“més val saber-ho i dir-ho”, deia el poeta-;

ens correspon d'entomar-ho senzillament."

Li Migara

Quietud creativa

Yuan Jiang 1691

Algunes reflexions inspirades en la tradició xinesa:

No es pot definir la divinitat. Cal fer servir la intuïció per apropar-s'hi. No mirar d'entendre-la és un enfocament adient; cal deixar enrere el coneixement racional, la ment conscient, així com l'interès propi.

Cal acceptar que s'està en mans de la divinitat, i no pas voler-la tenir a les pròpies mans.

Hi ha una quietud creativa (wu wei).

Hi ha una harmonia entre la natura i la humanitat; cal respectar-la, defensar-la, promoure-la. Ho fem o les continuem veient com a contraposades, en lluita?

No és el mateix dualitat que polaritat. No és el mateix confrontació destructiva que tensió creativa.

No es pot ser realista ni idealista; cal trobar l'estret sender que passa entre ambdues posicions.

Cal trobar la manera correcta de comportar-se. Les nostres reflexions hi han de portar, i és a partir d'ella que podrem reflexionar adientment. La referència als avantpassats pot ser útil en aquesta recerca del comportament correcte.

Si és tan clar que no hem de fer als altres el que no volem que ens facin a nosaltres, perquè no ho posem en pràctica?

Cal la referencia a la divinitat com a fonament per a un bon comportament personal i una bona estructuració de la societat?

Dao i Déu: tots dos són creadors, font de tot el que existeix; tots dos són innombrables, inidentificables amb res; tots dos són omnipresents i omnipotents; però el Dao és impersonal i Déu és personal (pot ser venerat, hom s'hi pot adreçar per la pregària).

Es pot fer un paral·lelisme entre taoisme i sufisme (component mística) i entre confucianisme i sharia (component moral)? Poden taoisme i confucianisme necessitar-se i anar junts com el sufisme i la sharia?

Es pot fer un paral·lelisme entre ayurveda i acupuntura? Entre tai xi i yoga?

L'home ideal de Kung Tse: l'ésser humà com a educable, millorable, perfectible.

La simplicitat i complexitat del yin-yang.

La racionalitat de la concepció de l'Yi Jing (del yin-yang als gua).

La connexió de l'ésser humà amb la natura, el cosmos.

L'aigua com a imatge simbòlica: el moviment de l'esperit, l'adaptabilitat a la natura, la persistència que tot ho poleix, la capacitat d'impregnar.

Les nocions que aporten noblesa espiritual: ren (benevolència), yi (justícia), li (ritualitat), zhi (coneixement), xin (integritat), zhong (lleialtat), xiao (pietat filial), jie (contingència), lian (honestedat)...

Oferiments del xinisme: viure sense expectatives, acceptar i entendre que la vida té el seu camí, viure sense trobar les raons de perquè passen certes coses, la simple comprensió dels altres, l'acceptació del món tal com és sense expectatives ni judicis, fluir i connectar (sense mal ni angoixa), deixar enrere els motius egoistes, esdevenir millors persones, assolir un nou nivell de serenitat, trobar el nostre equilibri interior, controlar les emocions.

Punt de vista religiós

Baldovinetti 1454

"Només si acceptem el punt de vista religiós, si considerem la religió com un fi en si mateixa i no com un mitjà per assolir altres objectius, podrem discutir els problemes religiosos profitosament."

Christopher Dawson a Fases de l'experiència religiosa de la humanitat, dels capítols II i III de Christianity and the New Age (1931). Inclòs a Dinàmica de la història universal (1957).

Resultat pràctic

Jawlensky 1935

""Digue'm un resultat pràctic i realista de l'espiritualitat", va dir un escèptic, amb ànim de provocar.

"Aquí en tens un", digué el Mestre: "Quan algú t'ofengui, l'espiritualitat et permet enlairar-te a nivells on no poden arribar les ofenses.""

Anthony de Mello a Uns moments per a l'absurd

Lloc de refugi

Rouault 1936

"El silenci interior -aquell que Déu beneeix- no m'ha aïllat mai dels éssers. Em sembla que ells hi entren, els rebo com al llindar de la meva llar. I ells hi venen sense dubtar, hi venen pel seu compte. Ai! Només puc oferir-los un refugi precari! Però m'imagino el silenci de certes ànimes com a immensos llocs de refugi. Els pobres pecadors, esgotats, hi entren a les palpentes, s'hi adormen i se'n van reconfortats sense guardar cap record del gran temple invisible on han dipositat un moment la seva càrrega."

Georges Bernanos a Journal d'un curé de campagne, 1936

Text original:

"Le silence intérieur - celui que Dieu bénit - ne m'a jamais isolé des êtres. Il me semble qu'ils y entrent, je les reçois ainsi qu'au seuil de ma demeure. Et ils y viennent sans doute, ils y viennent à leur insu. Hélas! je ne puis leur offrir qu'un refuge précaire! Mais j'imagine le silence de certaines âmes comme d'immenses lieux d'asile. Les pauvres pécheurs, à bout de forces, y entrent à tâtons, s'y endorment, et repartent consolés sans garder aucun souvenir du grand temple invisible où ils ont déposé un moment leur fardeau."

Tradició, cendres i foc

Klimt 1900

"La tradició no és la veneració de cendres, sinó la preservació del foc."

Gustav Mahler

Sobre el dolor

Beckmann 1944

L'entrevista d'Ima Sanchís a Gaby Pérez Islas, a La Contra de La Vanguardia del 14.11.2023:

"Viure és perdre?

Sí, venim a aquesta vida a perdre. Però és de la pèrdua i del dolor d’on realment extraiem qui som.

Què és perdre?

És alguna cosa que jo tenia i ja no tinc, però també alguna cosa que jo desitjava i no vaig obtenir mai, com un fill o èxit laboral; i afecta durament la ment i les emocions.

Tota pèrdua requereix un dol?

Sí, perdre fa mal i aquest dolor et fa entrar en una cosa anomenada dol. Fins allà tu no pots triar, però després, en el procés, sí: o creixo amb això que m’està passant i ho elaboro, o ho defujo, faig veure que no ha passat i m’omplo de porqueria emocional.

Per què si intentes esquivar el dolor del dol t’omples de porqueria emocional?

La vida és un mar. Vols evitar una onada, però te’n ve una altra, i una altra, i arriba un moment que estàs tan cansat que una onada et tomba. El dolor s’acumula.

El dolor t’espera?

El que no afrontes t’afebleix. El que mires de cara et farà més fort. No hi ha dreceres, i en canvi sí camins falsos com les drogues, treballar massa, el sexe... Però de nit, quan es tracta d’aclucar els ulls, la ment et mostra el teu dolor.

I ho somatitzem.

I tant, no només la ment plora, també el cos. Les gastritis, colitis, totes les itis t’estan dient alguna cosa. Està comprovat que les emocions les intensifiquen.

Què podem fer per nosaltres mateixos?

Les persones diem que sentim les coses però no és veritat. Ens evadim amb la nostra fuga favorita: les xarxes, el gimnàs, l’alcohol... Asseu-te i sent què està passant en la teva vida, i això requereix una acció per acomodar-hi l’emoció.

L’acció d’afrontar el dolor?

Primer cal prendre partit: allò que m’ha passat no em destruirà, vull que em construeixi. En lloc de resistir-t’hi (la resistència demana persistència), mira de cara el dolor perquè hi és perquè creixis, és un mestre que imparteix lliçons de manera molt forta.

La doctora Kübler-Ross parla de les cinc etapes del dol.

Cada cas transitarà per la negació, la ràbia, la negociació, la depressió i l’acceptació. Aquestes etapes no es recorren de manera lineal ni una sola vegada. El dol s’assembla més a un plat d’espaguetis que a un camí ben traçat.

Si no ho fem bé, ens quedem en la ràbia?

Sí, i et pots quedar anys en la ràbia, desgastant-te perquè res no t’uneix més a una persona que l’enuig, ni tan sols l’amor. Enutjar-te perquè algú se n’ha anat, o t’ha traït, per la situació que sigui, et deixarà obstruït.

Amor i dolor, interessant.

Una cosa és el dolor i una altra l’amor. I quan es trenen la feina del dol és separar-los, quedar-te amb l’amor i deixar anar el dolor. Quan no deixes anar el dolor és perquè creus que amor i dolor són el mateix.

Posi’m un exemple.

Algú em diu: “Jo ploraré la meva mare la resta de la meva vida”. I jo li dic: “I per què no l’estimes la resta de la teva vida?”.

I aquella ràbia que ens surt al volant o en situacions inesperades?

És tristesa. És que la tristesa i la fúria caminen una vestida de l’altra, són la mateixa, només que en manifestar la ràbia em sento més segur, perquè la ràbia és energètica i la tristesa, lànguida.

La tristesa és molt solitària.

Per això ens posem el vestit de la fúria. Aquell monstre que ens surt és el dol no resolt: carretejo totes les meves tristeses.

Com pots afrontar aquella ràbia acumulada, aquella sensació que la vida et deu alguna cosa?

Recordant que si la vida et pot prendre alguna cosa és perquè primer te la va donar. Són cicles i els cicles s’acaben. Hauries preferit no tenir-ho o no conèixer-ho? Hem d’ubicar-nos: els finals no s’escriuen en un quadern diferent, són part de la mateixa llibreta de la vida.

Se’ns oblida.

Quan acceptes una cosa, acceptes les dues cares de la moneda. Però creiem merèixer la part bona mentre que enfront de la dolenta tendim a hiperreaccionar.

Ben cert.

No puc anar pel món carregant sobre els altres la meva infelicitat i frustració. Què estic sumant a aquest banquet de la vida, més enuig, més ràbia, més frustració?

Com pots drenar l’enuig?

Hi ha tres camins essencials. L’exercici físic intencionat: seure i sentir com estic avui... Angoixat? Molt bé, pedalaré l’angoixa. Estic trist? Passejaré la meva tristesa. El que sents, treu-ho de dins. I reduir la quantitat de sucre refinat que consumim ajuda molt. És increïble com la tristesa s’alimenta de sucre. I parlar, disposats a tenir aquella conversa incòmoda."

Esperar

Morandi 1962

"escoltar

esperar

esperar

sense esperar

ser per un instant

instant fugisser

matriu i estatge

d’allò que és inefable

escoltar

i tornar a esperar

sense esperar"

Montse Castellà a Destil·lacions (2023)

El cant de la terra

Cézanne 1904

"El cant de la terra" ("Das Lied von der Erde") de Gustav Mahler (1860-1911) és una obra creada el 1909.

Potser cal sentir-la deu vegades, o vint, o trenta, abans que t'entri a fons, però quan ho fa...

En una mica més d'una hora, Mahler ens fa fer un viatge per la diversitat de la vida i de les emocions, tot i que sense concessions sentimentals: l'obra és d'una gran seriositat.

De tant en tant se'ns mostra com una obra còsmica, com un comentari al planeta Terra vist des del Cosmos.

I a mesura que avança, la consistència, la contenció, es van fent més presents, i el caire de comiat del darrer moviment esdevé abassegador. 

Ànima i personalitat

Rembrandt 1630

"El que en els retrats [de Rembrandt] és palpable com a ànima no és una part o una onada d'una mística animació del tot -tal com passa a les configuracions de l'antic art asiàtico-oriental- ni tampoc és l'aparença o representació del destí més universal de l'home vist amb l'amplitud i profunditat del tràgic, propi de l'essència de l'home en general -tal com succeeix en les configuracions de Miquel Àngel- sinó que l'ànima sembla sorgir i viure's totalment en els límits d'una personalitat particular i el seu destí."

Georg Simmel a Rembrandt (1916)

Cor sec

Magritte 1927

"És difícil saber si la suficiència amb la que rebutgem la religiositat ens corseca, o bé si és el nostre cor sec el que ens porta a rebutjar la religiositat."

(tuit d'en Rai de 10.01.2023)

Humans i formigues

Fautrier 1944

“Si un ésser humà és una formiga que es pot esclafar sense escrúpols, tots els humans presos conjuntament no són més que un formiguer.”

Simone de Beauvoir al seu primer assaig filosòfic, Pyrrhus et Cinéas (1944). El text fou publicat en català, amb el títol de La mesura de l’home, per Edicions 62, Llibres a l’abast 79, Barcelona 1969, amb traducció de Miquel Martí i Pol (p. 104).

Retrats de dona de Rembrandt

Rembrandt 1632

Rembrandt 1632

Rembrandt 1639

Rembrandt 1642

Rembrandt 1645

Rembrandt 1657

Rembrandt 1659

Rembrandt 1660

Rembrandt 1660