divendres, 28 de febrer de 2014

La paraula en poesia



Franciabigio 1522

"Perquè les paraules es transfiguren a la poesia, s'alliberen dels seus compromisos, són altres. Les paraules de la poesia, fins i tot les més banals, fins i tot les grolleres, deixaran de ser paraules del diccionari, tal com la fusta de l'escultura ha deixat de ser la fusta de l'arbre.  Per a comprendre les paraules fetes servir no poèticament gairebé sempre n'hi ha prou amb consultar el diccionari. Per a comprendre aquestes mateixes paraules en la poesia cal ser capaç d'entendre espontàniament, d'admetre la seva explicació, de rebre d'epidermis a epidermis la infinitat d'insinuacions de vivents i ocultes referències, d'inflexions, de colors, de sons, d'olors, del passat transfigurat i transfigurable que cada una d'elles arrossega i de que permanentment s'envolta, que fa la seva misteriosa atmosfera pròpia i inviolable."


Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 124-125



dijous, 27 de febrer de 2014

Dos sentits



Morris Louis 1960


"Si volem estudiar el comportament, hem de fer-ho en els seus dos sentits: en el sentit dels deures de l'individu, que són el que manté les societats unides, i també en el sentit de la llibertat d'actuar individualment que tota societat ha de respectar, fins i tot en els nostres dies. El problema dels valors només es planteja quan els homes intenten harmonitzar la seva necessitat de ser animals socials amb la seva necessitat de ser homes lliures."

"Els conceptes dels valors són profunds i difícils degut precisament a que compleixen les dues funcions següents: uneixen als homes en societats, i tot i això, els hi reconeixen una llibertat que els fa homes individualitzats."


J. Bronowski, a Ciencia y valores humanos, Lumen, Barcelona 1968, p. 93 



dimecres, 26 de febrer de 2014

Persistència



Domenico Veneziano 1465


"Qui hagi mirat i continuï mirant amb interès afectuós nombroses pintures, qui hagi tingut la paciència de comparar les seves opinions amb les d'altres persones i hagi intentat comprendre la raó dels acords i desacords que existeixen entre elles, haurà enriquit la seva sensibilitat i estarà en condicions molt més favorables per a sentir la qualitat de l'art que el que mai ha fet res d'això."


Lionello Venturi, Pour comprendre la peinture. De Giotto a Chagall, trad. francesa, París 1950, p.153, citat per Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 116


"La sensibilitat es forma i es cultiva. Mirar d'orientar aquesta formació i aquest cultiu, anar el més lluny possible en aquesta temptativa, aquest és el veritable paper de la iniciació. Crear en el públic les condicions mínimes per a la comprensió espontània d'un llenguatge, contribuir amb els mitjans més variats a crear la capacitat de comprendre directament, sense concepte, els conceptes i idees que l'art, fins i tot ignorant-los, reflecteix i proposa, despertar la fecunda força interior que farà a la sensibilitat apta per a rebre els productes d'altres sensibilitats, senyals gloriosos d'una lluita constant contra la desesperació i la mort."


Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 131


"No podem explicar un quadre, un sonet, una màscara. Ens hem de conformar amb el treball molt més modest i certament molt més lent de, per mitjans diferents i simultanis, forjar les condicions per a l'aproximació. Això és tot, i és molt."


Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 132



dimarts, 25 de febrer de 2014

Un arbre mental


 
Mondrian 1913


Els humans tenim la capacitat de conèixer el món, i incorporar coneixements és una activitat important i plaent. De vegades cansada, és cert, i de vegades descoratjadora donada l’enorme magnitud de coneixements que no arribarem mai a tenir ni que ens faci il·lusió, però els nostres sentits i la nostra intel·ligència ens permeten establir una bonica pràctica de coneixement amb el nostre entorn i amb el nostre propi interior. Tenim també la capacitat d'emocionar-nos davant de les persones, les coses, les situacions; no només coneixem la realitat, sinó que també la sentim. Sovint això passa una mica descontroladament, ja que la raó i la voluntat no són capaces de regular suficientment les nostres reaccions emocionals i això ens pot portar a experimentar sentiments que preferiríem no tenir, ja que les emocions són un conjunt força contradictori on hi ha tant la joia com la tristor, la por com l'esperança, l'amor com l'odi, la gelosia com la gratitud. D'alguna manera vinculat al món emocional hi ha el món de les pulsions corporals, algunes de les quals, sobretot si són practicades amb desmesura, ens poden portar per mals camins. I en tercer lloc els humans tenim la capacitat d'avaluar la realitat, d'opinar respecte a ella, de trobar-la bé o malament, bonica o lletja, veritable o falsa. Aquesta capacitat d'avaluar és incontenible, i la practiquem constantment, de vegades més del que voldríem.

Però resulta que a mesura que anem prenent consciència de la nostra capacitat d’avaluar i del nostre exercici d’aquesta capacitat, anem descobrint que hi ha una mena d’ens, interns però compartibles, patrimoni comú de la humanitat, que ens orienten en la acció valorativa. Que ens ajuden a establir escales de mesura, que ens permeten situar les coses en el seu lloc correcte i ens ajuden a orientar millor la nostra vida en la mesura que la dediquem a practicar-los. Són coses com ara la justícia, la llibertat o la bondat. I de la incidència que aquests valors tenen en nosaltres se’n deriven unes conseqüències interessants. Els valors ens porten al compromís en la transformació positiva de la realitat, o sigui en procurar que la realitat, i sobretot les relacions personals i socials, quedi el més impregnada possible d’aquests valors. I a alguns, aquest compromís els porta a mirar de potenciar, impulsar, promoure, encapçalar processos de transformació col·lectiva, posant les seves capacitats de motivació i orientació al servei dels altres.

Ara, per fer bé aquesta tasca de promoure processos col·lectius és important tenir unes facultats adients, unes competències, i també ser persones fiables i dignes de confiança, el que sovint vol dir ser persones que miren de madurar, de millorar en la seva humanitat, persones que treballen la seva qualitat humana. Aquesta qualitat humana es projectarà llavors en tot el camp d’actuació d’aquella persona, la qual millorarà en la seva personalitat, millorarà les organitzacions en les que participa i millorarà la societat de la que forma part. És des d'aquest plantejament que té el seu més ple sentit l'interès per la política i l'acció política, que cal posar al servei de la millora de la societat i dels que en formen part més que no pas d'altres coses com l'acumulació de poder i influència, coses molt llamineres.

El que passa és que quan ens endinsem en mirar de treballar la nostra qualitat humana descobrim que hi ha un parell d’àmbits que s’hi vinculen, no de manera automàtica però sí generant possibilitats d’influències positives. Aquests àmbits són la sensibilitat i l’espiritualitat. El desenvolupament de la sensibilitat ens permet incrementar la nostra capacitat d’admiració davant del món, i també la capacitat del món de commoure’ns, de tocar-nos la fibra, d’impactar-nos. L’espiritualitat ens permet obrir-nos a àmbits simbòlics que estan més enllà de la raó i que afavoreixen l’anar desplaçant el nostre jo cap a un paper menys protagonista en la nostra relació amb el món.

Treballar la sensibilitat ens portarà a interessar-nos, obrir-nos i deixar-nos impactar per dos grans àmbits, el de la natura i el de la cultura. La terra, el mar i el cel ens ofereixen generosament els seus tresors inesgotables, les seves llums i formes, i els éssers vivents, plantes i animals, ens meravellen. Apropar-s’hi, ficar-s’hi dins, viure en la seva companyia, és tot un programa de vida. Complementat per un altre programa igualment potent: tot el món de les humanitats, vertebrat al voltant de la cosmologia, la història, la filosofia, les ciències, les arts. Aquí també s’han acumulat tresors immensos que no perden la seva vigència i que es posen al nostre servei per millorar la qualitat de la nostra vida. Dins de les arts, els dominis també són múltiples: l'arquitectura, que ens meravella amb la seva capacitat de combinar la utilitat amb la bellesa, com també fa el disseny; l'escultura, que transforma metalls, pedra, fusta i altres materials en plasmadors d'idees i materialitzadors de bellesa; la pintura, amb la seva capacitat de crear en petits espais nous móns que ens meravellen; la música, que no només meravellarà la nostra oïda i la nostra intel·ligència sinó que ens permetrà ampliar i matisar la nostra gamma emocional tant com vulguem; la literatura, que ens permetrà viure vides més enllà de la nostra, o fer que les paraules aconsegueixin dir més que el que normalment diuen; el cinema, amb la seva capacitat d’immergir-nos en móns aliens; el teatre, que ens porta una vibració humana que ens deixa meravellats.

Treballar l’espiritualitat ens portarà a endinsar-nos en els móns simbòlics de les tradicions religioses, descobrint-nos la seva enorme diversitat i alhora les seves convergències, els seus punts de trobada; móns simbòlics que ens ofereixen imatges i textos de riquesa inesgotable, als que podem retornar una vegada i altra i sempre tenen la capacitat de fer-nos descobrir coses noves, camins amagats, dimensions imprevistes. Tradicions religioses que en el món actual afronten els enormes reptes de dialogar amb la cultura moderna i de dialogar entre elles, diàlegs que els hi comporten un gran enrenou intern però alhora els hi obren perspectives de futur que d’altra manera no tindrien. Tradicions religioses entre les quals en trobem algunes amb més ressonància en el nostre interior que d’altres, cosa que ens porta a valorar encara més la seva diversitat. Alguns tenim la tradició judeo-cristiana com a referent central, però això no és incompatible amb l’interès per altres grans religions com el buddhisme i l’islam, o per aportacions més específiques com el taoisme, determinats textos hindús o les estranyes reflexions de Castaneda. Sempre des del meravellament per aquesta riquesa immensa que suposa el conjunt d'aquestes tradicions.

No hi ha prou vida per endinsar-se en tots aquests camins de la natura, les humanitats i les religions, i mirar d'extreure'n coses que ens millorin com a persones i millorin la nostra capacitat de relació amb els altres, una relació que ha d'avançar pels camins de l'ajuda, del servei, de l'estimació. Tampoc cal capficar-s'hi: són àmbits que estan a la nostra disposició en la mesura que els necessitem. Relacionar-nos-hi no ha de ser font de tensió i de preocupació sinó de pacificació del nostre cor, de goig i de millorament personal. És bonic fer-ho des d'una serena i joiosa actitud d'assaboriment de la vida, el gran i breu regal que se'ns ha fet.



dilluns, 24 de febrer de 2014

El quadre com a objecte



Brueghel 1559


" Un quadre és abans que res un objecte. Que com tots els objectes es produeix en circumstàncies determinades. Que, com tots els objectes, depen de condicions generals de producció i de consum. I com tots els objectes -una taula, un rellotge, un piano- té característiques pròpies que el defineixen.

Però aquest objecte es distingeix de tots els altres objectes creats per l'home per una infinitat d'elements que en ell adquireixen propietats excepcionals. És un objecte únic, de fonda significació, el naixement del qual és ja acció. Un objecte en el que tot el món troba ressò. Un mirall que parla. Un món dins del món."

Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 66



diumenge, 23 de febrer de 2014

Resposta a Job II - Jahveh i el pensament de dubte



Chagall 1960

Segon capítol del text "Resposta a Job" (1952) de Carl Gustav Jung


Com que l’Omniscient examina tots els cors, i els ulls de Jahveh "recorren tota la terra" ("Perquè la seva orella atenta ho sent tot, no se li escapa la murmuració més lleu." (Saviesa I, 10)), el millor que pot fer l'interlocutor del Salm 89 és no tenir consciència de la seva secreta superioritat moral sobre el Déu inconscient, o amagar-se-la a si mateix, perquè a Jahveh no li agraden els pensaments crítics, que podrien minvar en certa manera el corrent de reconeixement exigit per ell. Tot i que el poder de Jahveh ressona en els espais còsmics, la base del seu ser és molt estreta, ja que necessita un reflex conscient per existir realment. Naturalment, l'ésser només és autèntic quan algú és conscient d'ell, aquesta és la raó que el Creador necessiti l'ésser humà conscient, tot i que Déu, per la seva inconsciència, preferiria impedir que l'ésser humà es tornés conscient. Per això Jahveh necessita que l’aclami un petit grup d'humans. És fàcilment imaginable el que passaria si a aquest petit grup se li ocorregués alguna vegada cessar d'aclamar al Creador: s'originaria un estat d'excitació, acompanyat d'un cec desig de destrucció, i després un enfonsament en una solitud infernal, en un no- ser torturant, seguit d'una nostàlgia inexpressable, que despertaria a poc a poc, d'allò que li feia sentir-se a si mateix. Per això totes les coses originàries -i també l'ésser humà abans d'esdevenir canaille-, posseeixen una bellesa commovedora, encantadora, ja que in statu nascendi "cada cosa en la seva espècie" representa el més preciós, el més desitjat, el més germinalment delicat: representa una imatge de l'infinit amor i de la infinita bondat del Creador.

A la vista de la indubtable terribilitat de la còlera divina i en un temps en què encara se sabia el que significava "temor de Déu", era natural que la humanitat, superior a Déu en certs aspectes, romangués inconscient. La poderosa personalitat de Jahveh, que a més no tenia cap antecedent biogràfic -ja que la seva antiquíssima relació amb els elohim s'havia enfonsat feia molt temps en l'oblit- havia elevat a Jahveh per sobre dels numina dels gentils, i amb això l’havia immunitzat contra l'influx de la destrucció, iniciada ja alguns segles abans, de l'autoritat dels déus pagans. Als déus pagans els detalls de la seva biografia mitològica –la seva incomprensibilitat i escàndols es coneixien cada vegada més clarament i amb més força- els van ser funestos. Però Jahveh no tenia origen ni passat, a excepció de la seva creació del món, amb la qual va començar la història, i de la seva relació amb aquella part de la humanitat el primer pare de la qual, Adam, Déu havia creat a la seva imatge en un acte especial de creació, com l’anthropos, com el primer humà en veritat. Els altres humans que ja llavors existien, i entre els quals van triar les seves dones Caín i Abel, cal suposar que havien estat formats abans en el torn del terrissaire diví, juntament amb les "diverses espècies d'animals i bestiars". Si no s'accepta aquesta conjectura, no quedaria una altra possibilitat que la molt més escandalosa d'acceptar que Caín i Abel es van casar amb les seves germanes -encara que les Sagrades Escriptures no diuen que ho fossin-, tal com creia encara, a finals del segle XIX , el filòsof de la història Karl Lamprecht.

La providentia specialis, que donava als jueus, pertanyents als humans fets a imatge de Déu, un caràcter d'elegits, els imposava per endavant una obligació, a la qual, comprensiblement, ells procuraven escapar sempre que podien, com se sol fer sempre amb aquestes hipoteques. Com que aprofitava totes les ocasions que se li presentaven per eludir la seva obligació, i com que per Jahveh era d'importància vital unir definitivament amb ell aquell objecte que li era indispensable, al qual per a aquest fi l’havia creat "a la seva imatge", ja en els primers temps va proposar al patriarca Noé fer una "aliança" entre ell, d'una banda, i Noé, els seus fills i els seus animals mansos i ferotges, d'una altra. Aquesta aliança prometia ser avantatjosa per a ambdues parts. Per confirmar-la, i per mantenir-la fresca a la memòria, Jahveh va enviar a l'arc de Sant Martí com a signe d'aliança. Quan Jahveh congrega els núvols, que porten en el seu si el llamp i la pluja, apareix també l'arc de Sant Martí, que li recorda a ell i al seu poble l'aliança que hi ha entre ells. La temptació d'aprofitar l'aglomeració dels núvols per fer un experiment del diluvi no era petita; per això era bo afegir-hi un senyal que previngués a temps d'una possible catàstrofe.

Malgrat aquestes mesures de previsió, l'aliança amb David va ser trencada. Per angoixa d'algunes persones pies, que s'imaginaven una altra cosa, aquest esdeveniment va deixar la seva empremta literària a les Sagrades Escriptures. I no va poder menys de succeir que alguns humans reflexius, en llegir freqüentment el salteri, ensopeguessin amb el Salm 89 (que és considerat com un cant comunitari, compost a l'exili; s’atribueix a David). En qualsevol cas, la veritat és que la impressió fatal de la violació de l'aliança no s'esborrarà ja de la memòria. Cronològicament, és possible que l'autor del Llibre de Job fos influït per aquest tema.

El Llibre de Job presenta a l'ésser humà piadós i fidel, però castigat per Jahveh, en un ampli escenari, des del qual pot exposar el seu problema davant els ulls i les orelles del món. Jahveh s'havia deixat influir sense cap motiu, i amb una facilitat extraordinària, per un dels seus fills, pel pensament de dubte (Zweifelsgedanken) (Satanàs és sens dubte un dels fills de Déu, que ve "de fer voltes per la terra i recórrer-la." ( Job I, 7 ). En la tradició persa, Ariman brolla d'un pensament de dubte d'Ahura-Mazda) i havia perdut la seva seguretat pel que fa a la fidelitat de Job. Com que era tan susceptible i tan desconfiat, la simple possibilitat del dubte el va excitar i el va portar a adoptar aquella conducta tan peculiar seva, de la qual ja havia donat mostres al paradís; el va portar a adoptar una manera equívoca d'obrar, formada per un sí i un no. Jahveh va cridar l' atenció dels primers pares sobre l'arbre de la vida, i alhora els va prohibir menjar d'ell. Amb això va provocar el pecat original, en el qual Adam i Eva no havien pensat. Ara el fidel servent Job ha de ser sotmès, sense motiu ni profit de cap mena, a una prova moral, encara que Jahveh està convençut de la seva fidelitat i perseverança. A més, Jahveh, per raó de la seva omnisciència, hauria pogut tenir una seguretat exempta de tot dubte referent a això, si hagués consultat a aquella. Per què, doncs, fer aquesta prova, i concertar una aposta sense garantia, a costa de la impotent criatura, amb un calumniador desvergonyit? És, en efecte, depriment contemplar la rapidesa amb què Jahveh lliura al seu fidel servent a l'esperit dolent, i la indiferència i la manca de misericòrdia amb que permet que Job s'enfonsi en l'abisme dels patiments físics i morals. Considerada des del punt de vista humà, la conducta de Jahveh és tan indignant, que un es veu obligat a preguntar-se si darrere de tot això no s'oculta un motiu més important. És que Jahveh abrigava una secreta hostilitat contra Job? Això podria explicar la seva condescendència envers Satanàs. Però què pot tenir l'ésser humà que no tingui Déu? Per la seva petitesa, debilitat i impossibilitat de defensar-se contra el Poderós, l'ésser humà posseeix, com ja hem indicat, una consciència una mica més viva, basada en l'autoreflexió. Per poder subsistir, l'ésser humà no pot oblidar mai la seva impotència davant del Déu Totpoderós. Déu no necessita fer ús d'aquesta mesura, perquè enlloc ensopega amb l'obstacle invencible que l’inciti al dubte i, amb això, a l'autoreflexió. És que Jahveh havia concebut la sospita que l'ésser humà era una llum infinitament petita, per descomptat, però més concentrada que la que ell, Déu, posseïa? Un recel d'aquest tipus podria explicar potser la conducta de Jahveh. És comprensible que aquesta desviació -només sospitada, però no entesa- , de la definició de la simple criatura excités la desconfiança divina. Havia ocorregut ja amb força freqüència que els humans no es comportessin d'acord amb el previst. Al capdavall, també el fidel Job podria maquinar alguna cosa dins de si mateix..., d'aquí la sorprenent disposició de Jahveh a accedir, en contra de la seva pròpia convicció, a les insinuacions de Satanàs.

Job és privat immediatament dels seus ramats; els seus servents, els seus fills i filles són morts, i ell mateix és atacat per una malaltia que el posa a la vora de la tomba. Per treure fins a l'últim assossec, són incitats contra ell la seva dona i els seus amics, que diuen només impertinències. La seva justificada queixa no és escoltada pel jutge, que és lloat precisament a causa de la seva justícia. Se li nega el seu dret, perquè Satanàs no sigui pertorbat en el seu joc.

Cal adonar-se que, en un termini brevíssim, s'amuntega una gran quantitat de fets funestos: robatori, assassinat, intencionada vulneració del cos, denegació de dret... A això s'afegeix, per agreujar-ho, que Jahveh no dóna senyals de dubte, penediment o compassió, sinó només de crueltat i desconsideració. Jahveh no pot acudir aquí a l'excusa de la inconsciència, ja que viola de manera flagrant almenys tres dels manaments que ell mateix havia promulgat al Sinaí.

Per al seu turment, els amics de Job fan tot el possible per procurar-li tota mena de penes morals; en comptes de consolar Job, infidelment abandonat per Déu, almenys amb una mica d'afecte, moralitzen sobre ell d'una manera massa humana, és a dir, estúpida, i li treuen fins a l'últim consol de la compassió i la comprensió humanes. Això ens fa sospitar que potser hi hagi en ells una connivència amb Déu.

Tampoc és fàcil comprendre la raó per la qual, de sobte, arriben a la seva fi els turments de Job i l'aposta divina. Mentre Job no morís, el seu absurd sofriment podria ser prolongat. Però no podem perdre de vista el rerefons de tota aquesta història: no seria impossible que en aquest rerefons alguna cosa s'hagi anat fent cada vegada més clara. Això seria una compensació a l’immerescut sofriment de Job, i no podia deixar indiferent Jahveh, tot i que només ho hagués pressentit de lluny. Sense saber-ho ni voler-ho, l'innocent turmentat havia aconseguit amb tota tranquil·litat un grau tal de coneixement de Déu, que no el posseïa ni Déu mateix. Si Jahveh hagués preguntat a la seva omnisciència, Job no hauria estat gens superior a Jahveh. Però en aquest cas res del que va passar hauria tingut lloc.

Job s'adona de la interna antinòmia de Déu; amb això, la llum del seu coneixement assoleix una numinositat divina. Cal suposar que la possibilitat d'aquest desenvolupament de Job es basa en la seva semblança amb Déu, semblança que difícilment pot buscar-se en la morfologia de l'ésser humà. Jahveh va conjurar aquest possible error mitjançant la prohibició de les seves imatges. Però Job, en no renunciar a presentar el seu cas davant de Déu, fins i tot sense esperances de ser escoltat, s'ha enfrontat a Déu i ha constituït així l'obstacle al xoc amb el qual s’havia de revelar l'essència de Jahveh. En aquest suprem moment dramàtic s'interromp el cruel joc. Qui esperés que la còlera de Déu es dirigís ara contra el calumniador, es trobarà greument defraudat. Jahveh no pensa en exigir responsabilitats al seu fill, pel qual es va deixar enganyar, ni pensa tampoc a donar a Job almenys una certa compensació moral, aclarint el seu comportament envers ell. Déu dirigeix la seva paraula a Job enmig d'un remolí, i acovardeix el pobre cuc humà amb recriminacions (Job 38, 2):

“Qui és aquest que enfosqueix els meus plans
amb paraules d'ignorant?"

Si s'atén al que Jahveh diu a continuació, cal preguntar-se: Qui és el que enfosqueix els plans, i de quins plans es tracta? El fosc és precisament que Déu concerti una aposta amb Satanàs. Job no ha enfosquit certament aquesta aposta, ni tampoc ha enfosquit cap pla, doncs d' ell no se n'havia parlat abans ni se’n parlarà tampoc més tard. Pel que es pot veure, en l'aposta de Jahveh no hi ha cap "pla"; va haver de ser, doncs, Déu mateix qui provoqués a Satanàs, per enaltir finalment a Job. Naturalment a l'omnisciència estava previst aquest procés, i potser la paraula "pla" es refereixi a aquest saber etern i absolut. Si així fos, el comportament de Jahveh apareixeria tant més inconscient i incomprensible, ja que podria haver aclarit a Job aquestes coses, la qual cosa, vista la injustícia que s'havia fet amb ell, hauria estat just i equitatiu. Per això cal considerar aquesta possibilitat com a inversemblant.

Quines són les «paraules d’ignorant»? Jahveh no es refereix sens dubte a les paraules dels amics de Job, sinó que és a Job a qui recrimina. Però, en què consisteix la culpa de Job? L'únic que se li podria tirar en cara seria el seu optimisme, que li fa creure que pot apel·lar a la justícia divina. En pensar així, Job no té, en efecte, raó, com ho mostren clarament les paraules següents de Jahveh. Déu no vol ser just, Déu fa gala del seu poder, i es burla de la justícia. Però Job no volia comprendre això, perquè considerava que Déu era un ésser moral. Job no ha dubtat mai de l'omnipotència de Déu, però, per sobre d'ella, ha esperat en la seva justícia. Però Job s'ha retractat ja d'aquest error, en adonar -se de la naturalesa antinòmica de Déu, i al poder assignar així el seu lloc propi a la justícia i a la bondat de Déu. Certament, en tot això no es pot parlar d'una manca de saviesa per part de Job.

La resposta a la pregunta de Jahveh és, doncs, la següent: Jahveh mateix és el que ha enfosquit els seus plans i el que és ignorant. Jahveh posa les coses a l'inrevés, per dir-ho d’alguna manera, i culpa a Job d'allò que ell mateix fa: a l'ésser humà no se li ha de permetre tenir cap opinió sobre Déu, i sobretot cap idea que no tingui Déu mateix. Al llarg de vint versos el creador del món proclama el seu poder davant la seva víctima, la qual està asseguda a les cendres gratant les seves úlceres, i fa molt de temps que està profundament convençuda d'estar lliurada a una violència sobrehumana. No hi ha cap necessitat de tornar a convèncer Job, fins a la saturació, d'aquest poder. Per la seva omnisciència, Jahveh podia naturalment saber que el seu intent d'acovardir a Job en aquestes circumstàncies era inadequat. Jahveh hauria pogut veure fàcilment que Job creu, ara com abans, en la seva omnipotència, que mai ha dubtat d'ella, i que mai li ha estat infidel. Però Jahveh presta tan poca atenció a la persona de Job, que hom pot justificadament sospitar que té altres motius, més importants per a ell, i que Job no és altra cosa que l'ocasió externa d'un diàleg intern de Déu amb si mateix. Quan parla, Jahveh presta tan poca atenció a Job, que no és difícil veure que està totalment ocupat amb si mateix. L’emfàtica insistència sobre la seva omnipotència i la seva grandesa no té cap sentit davant Job, a qui no és possible convèncer encara més d'elles, i només és intel·ligible pel que fa a algú que dubta d'elles. Aquest pensament del dubte és Satanàs, el qual, després d'haver realitzat la seva mala acció, va tornar al si del seu pare per prosseguir allí les seves intrigues. Jahveh ha hagut de veure que no és possible trencar la fidelitat de Job, i que Satanàs ha perdut l'aposta; també ha hagut de comprendre que, en accedir a l'aposta, va fer tot el possible per provocar al seu servent fidel a la infidelitat, i fins i tot va arribar a permetre tot un seguit de crims. No és penediment, ni de bon tros consternació moral, sinó més aviat un fosc pressentiment que la seva omnipotència es troba posada en dubte, el que fa a Jahveh prendre consciència de si mateix. (En aquest aspecte es dóna en Jahveh una susceptibilitat especial, ja que el "poder" és el seu gran argument. Però la omnisciència sap que el poder no pot disculpar res.) Aquest pressentiment es refereix naturalment al fet, altament significatiu, que Jahveh es ha deixat enganyar per Satanàs. Però aquesta debilitat seva no apareix en la seva consciència de manera clara, ja que Satanàs és tractat amb sorprenent condescendència i consideració. Sens dubte les intrigues de Satanàs han de ser dissimulades a costa de Job.

Per sort seva, Job s'ha adonat, durant l'al·locució de Jahveh, que en ella es tracta de tot menys del seu dret. Job ha vist que ara no és possible discutir la qüestió del dret, ja que és prou clar que Jahveh no té cap interès pels assumptes de Job, sinó que està ocupat amb els seus propis problemes. Satanàs ha de desaparèixer d'alguna manera, per això el millor és fer sospitós a Job de sentiments rebels. Amb això el problema és desviat cap a un pla diferent, i l'incident amb Satanàs no és al·ludit i queda en l'inconscient. Certament l'espectador no veu clarament la raó per la qual Jahveh li mostra a Job seva omnipotència amb tants llamps i trons; aquesta exhibició és prou grandiosa i impressionant per si mateixa com per convèncer de l'intocable poder de Jahveh no només a un públic més ampli que Job, sinó també, en primer lloc, a Jahveh mateix. No sabem si Job s'adona de la violència que amb això fa Jahveh a la seva omnisciència; el seu silenci i la seva submissió poden interpretar-se de diverses maneres. Job no pot fer cosa millor que revocar de ple les seves exigències de justícia; per això respon amb aquestes paraules, ja citades al principi: "Amb la mà em tapo la boca."

Job no deixa sospitar ni el més mínim rastre d'una possible reservatio mentalis. La seva resposta no deixa cap dubte que ha sucumbit totalment, com era natural, a la poderosa impressió produïda per l'exhibició divina. El tirà més exigent s'hauria donat per satisfet amb aquest èxit, i estaria segur que el seu servent no s'atreviria durant molt de temps a abrigar ni un sol pensament torçat, encara que només fos per por (fins i tot prescindint totalment de la seva indubtable lleialtat).

Però, sorprenentment, Jahveh no s'adona de res d'això. Jahveh no veu en absolut la situació de Job ni a aquest mateix. Sembla més aviat com si, en lloc de Job, Jahveh tingués davant de si un ésser poderós, un ésser al qual valgués la pena provocar. Això es mostra en la repetida imprecació a Job (Job 38, 3):

“Vinga! Prepara’t com un home,
que jo et preguntaré i tu m’instruiràs!

Caldria triar exemples grotescs per explicar la desproporció que hi ha entre tots dos contendents. Jahveh veu en Job alguna cosa que nosaltres no atribuiríem a aquest, sinó més aviat a Jahveh mateix. Déu veu en Job una força igual a la seva, que l'obliga a desplegar davant seu interlocutor tot l'aparell del seu poder en una desfilada impressionant. Jahveh projecta sobre Job el rostre característic d'un ésser que dubta, rostre que a Jahveh no li agrada perquè és el seu propi, i perquè aquest rostre el contempla amb una mirada tremendament crítica. Jahveh tem aquest rostre, ja que només davant d'una cosa que provoca la nostra por fem ostentació del nostre poder, de la nostra força, del nostre valor, de la nostra inflexibilitat, etc. Però, quina relació té tot això amb Job? És digne d'un ésser fort espantar un ratolí?

Jahveh no s'acontenta amb aquest primer assalt victoriós. Ja fa molt temps que Job jeu a terra, però el seu gran adversari, que projecta els seus fantasmes sobre el pobre i sofert Job, es troba encara dret davant seu. Jahveh torna a la càrrega (Job 40, 8-9):

“Vols invalidar el meu judici?
Et vols justificar culpant-me a mi?
Tens la força del meu braç,
trona la teva veu com la meva?

L'ésser humà, desemparat, privat del seu dret, a qui la seva petitesa se li fa notar en tota ocasió propícia, se li presenta al Jahveh com una cosa tan perillosa que cal atacar amb l'artilleria pesada. En la seva imprecació al suposat Job apareix què és el que irrita Jahveh (Job 40, 11-14):

“Humilia els superbs amb la mirada!
Doblega’ls tots amb l’esguard,
ajup els malvats allà on es trobin!
Enfonsa’ls plegats a la pols,
tanca’ls a la presó de la mort!
Llavors jo mateix et lloaré
pel triomf de la teva mà!”

Job és increpat com si ell fos el mateix Déu. Però en la metafísica d'aquella època no existia un deuteros neos, no existia cap Altre, llevat de Satanàs, el qual era amo de l'oïda de Jahveh i podia influir sobre ell. Satanàs és l'únic que pot fer-li perdre peu al Jahveh, l'únic que pot encegar-lo a trencar en massa el seu propi codi penal. Satanàs és, certament, un adversari formidable, a més, per raó del seu parentiu proper, és tan comprometedor que cal ocultar-lo amb la màxima discreció. Jahveh ha d'encobrir davant la seva pròpia consciència a Satanàs, el qual es troba dins del seu propi pit, per a això ha de convertir el pobre servent de Déu en un espantall al qual fos necessari combatre, amb l'esperança de poder d'aquesta manera "desterrar la terrible mirada a un lloc ocult", i mantenir-se a si mateix en estat d'inconsciència.

L'organització d'aquest duel imaginari, els discursos tinguts en aquesta ocasió i la impressionant exhibició del poder de Jahveh no s'explicarien prou si volguéssim atribuir-los al factor purament negatiu de la por de Jahveh a fer-se conscient i a les conseqüències relativistes que aquesta presa de consciència comportaria. Per Jahveh la gravetat del conflicte brolla d'un fet nou, el qual, de tota manera, no restava amagat a la seva omnisciència. Però en aquest cas el seu coneixement no va treure cap conseqüència de si mateix. Aquest nou fet és la circumstància, inaudita fins ara en la història del món, que un mortal, sense voler ni saber-ho, sigui elevat fins als estels a causa de la seva conducta moral, i des d'allà pugui contemplar l'esquena de Déu, pugui veure l'abisme dels "embolcalls" (aquí es fa referència a una idea pròpia de la filosofia cabalística posterior).

Sap Job el que veu? En qualsevol cas és prou savi o astut per no trair-se. Però per les seves paraules es pot sospitar que ho sap (Job 42, 2):

“Reconec que tu ho pots tot,
que no t’és impossible cap projecte.”

En efecte, Jahveh ho pot tot, i s’ho permet a si mateix tot sense el més mínim inconvenient. Jahveh pot projectar, sense ni tan sols arrufar les celles, la seva faç d'ombres sobre l'ésser humà, i romandre inconscient a costa d'aquest. Jahveh pot fer gala del seu poder suprem, i donar lleis que per a ell tenen menys importància que l'aire. L'assassinat i la mort no el preocupen, i si li sembla, pot, com un gran senyor feudal, recompensar generosament els seus servents pels danys causats en les messes per una cacera. "Has perdut els teus fills i les teves filles i els teus servents? No et preocupis, jo te’n donaré d’altres i millors."

Job prossegueix dient (sens dubte amb ulls baixos i feble veu) (Job 42, 3-6):

“Tu has dit:
«Qui és aquest per a enfosquir els meus plans
sense cap coneixement?»
És cert! He parlat en la ignorància
de coses grans que no puc entendre.
Has dit encara:
«Escolta’m, doncs, i et parlaré;
jo et preguntaré i tu m’instruiràs.»
Jo només et coneixia d’oïda,
però ara t’he vist amb els meus ulls.
Per això ara em retracto,
penedit sobre la pols i la cendra.”

Intel·ligentment, Job recull les agressives paraules de Jahveh, i es llança als seus peus, com si ell fos en veritat l'adversari vençut. Per clares que semblin les seves paraules, el seu sentit pot ser doble. És cert que Job ha après la lliçó, i ha viscut "coses ocultes", que no és fàcil entendre. Job coneixia, en efecte, Jahveh només "d'oïda", però ara ha experimentat la realitat de Jahveh encara més que el mateix David. Aquesta és una lliçó important, que no s'ha d'oblidar. Job era abans un ingenu, havia arribat a somiar amb un Déu "bo", i amb un sobirà complaent i just jutge; s'havia imaginat que una "aliança" era una qüestió de dret, i que un dels aliats pot aferrar-se al dret que se li ha concedit. Job creia que Déu era veraç i fidel, o almenys just, i que reconeixia -com podia sospitar-se pel decàleg- certs valors ètics, o si més no se sentia obligat a mantenir el seu propi punt de vista jurídic. Però, per espant seu, Job ha vist que Jahveh no és un ésser humà, sinó que, en certa manera és menys que un humà, i que és allò mateix que Jahveh diu del leviatan (Job 41, 25-26):

“No té parió sobre la terra,
jo l’he fet el més intrèpid.
Planta cara a tots els arrogants,
és el rei dels animals ferotges.

La inconsciència és una cosa natural-animal. El mateix que tots els antics déus, també Jahveh tenia els seus símbols animals, que havia pres, sens dubte, de les figures dels déus teriomorfs d'Egipte, molt més antics, i especialment de la figura d'Horus i dels seus quatre fills. Dels quatre animals de Jahveh, només un té rostre humà. Aquest rostre humà és sens dubte Satanàs, padrí de l'ésser humà espiritual. La visió d'Ezequiel atribueix al Déu animal tres quarts d'animalitat i només un quart d'humanitat, mentre que el Déu "superior", el Déu que es troba sobre la pedra de safir, s'assembla només a un ésser humà. Des d'un punt de vista humà aquests símbols expliquen l'insuportable comportament de Jahveh: és el comportament propi d'un ésser preponderantment inconscient, que no pot ser jutjat de manera moral. Jahveh és un fenomen, i "no un ésser humà" (Job 9, 32) (La ingènua suposició que el creator mundi és un ésser conscient ha de ser considerada com un prejudici de funestes conseqüències, ja que dóna ocasió més tard a les més increïbles dislocacions lògiques. Així, per exemple, l'absurd concepte de la privatio boni no hagués estat mai necessari, sinó no hagués calgut pressuposar que la consciència d'un Déu bo no pot produir en absolut fets dolents. La inconsciència i irreflexió divines, per contra, possibiliten una concepció que eximeix del judici moral l’obrar de Déu, i no provoca cap conflicte entre la seva bondat i la seva terribilitat).

Es podria suposar sense dificultat que les paraules de Job tenen aquest sentit. Però sigui pel que sigui, en tot cas Jahveh s'ha apaivagat definitivament. La mesura terapèutica d'acceptar sense protesta tot el vingui, ha provat o un cop més la seva ineficàcia. Però Jahveh no s'ha tranquil·litzat encara pel que fa als amics de Job, aquests "no havien parlat per ell el correcte". Jahveh projecta també -còmicament, caldria dir- el ser que dubta (Satanàs) sobre aquests homes honrats i una mica petulants, com si pogués tenir importància el que ells pensessin. Però a Déu l’irrita profundament que els humans pensin, i més encara que puguin pensar sobre ell; això cal impedir-ho d'alguna manera. El pensament de l'ésser humà s'assembla molt a les coses que el seu mòbil fill Satanàs produeix sovint de sobte, i que el fereixen tan desagradablement en el seu punt feble. Quantes vegades ha hagut Jahveh de penedir-se dels seus irreflexius rampells!

És difícil evitar la impressió que l'omnisciència es va aproximant a poc a poc a la realització de si mateixa, i que és imminent un coneixement que sembla estar envoltat d'angoixes d'autodestrucció. Però les paraules últimes de Job estan afortunadament formulades de tal manera que pot suposar-se, amb força seguretat, que el conflicte ha acabat definitivament per ambdues parts.

Però nosaltres, el cor que comenta aquesta gran tragèdia, que no ha perdut el seu valor en cap època, no sentim de la mateixa manera. A la nostra sensibilitat moderna li sembla que la profunda submissió de Job a l'omnipotència de la presència divina, i el seu prudent silenci, no han donat una resposta a la qüestió plantejada per la jugada satànica de l'aposta amb Déu. Job no ha donat una resposta ni ha reaccionat de manera adequada; amb això ha demostrat tenir un meravellós domini sobre si mateix; però ens falta encara una resposta inequívoca.

Per començar pel més immediat, ¿què significa la injustícia immoral soferta per Job? És que l'ésser humà és tan miserable a la vista de Jahveh, que no té ni tan sols capacitat de patir un tort moral? Això estaria en contradicció amb el fet que Jahveh té necessitat de l'ésser humà, i que té per a ell molta importància que els humans parlin "bé" d'ell. Jahveh està pendent de la lleialtat de Job; aquesta lleialtat té per a ell tanta importància, que no retrocedeix davant cap mitjà per sotmetre-la a una prova. L'actitud de Jahveh dóna a l'home una importància gairebé divina; doncs, què més hi ha al món que pugui tenir importància per a aquell que tot ho té? La doble actitud de Jahveh, que per una part destrossa sense cap consideració la felicitat i la vida de l'ésser humà, i per l’altra es veu obligat a tenir com a interlocutor l'ésser humà, col·loca a aquest en una situació gairebé impossible: d'una banda, Jahveh es porta d'una manera irracional, a la manera de les catàstrofes naturals i de coses semblants, d'una altra, Jahveh vol ser estimat, honrat, reverenciat i exalçat com a just per l'home. Jahveh reacciona minuciosament a qualsevol paraula que pugui significar encara la més lleu crítica, i d'una altra part no es preocupa del seu propi codi moral quan la seva manera d'obrar xoca contra els paràgrafs d'aquest.

A un Déu tal, que és un sobirà absolut, l'ésser humà només se li pot sotmetre amb temor i tremolor, i intentar propiciar-lo indirectament amb grans lloances i amb una obediència ostentosa. Però a la sensibilitat moderna li sembla impossible en aquestes circumstàncies una relació de confiança. D'un ésser natural inconscient d'aquest tipus no es pot esperar una satisfacció moral. No obstant això, Job va obtenir aquesta satisfacció, fins i tot sense que Jahveh tingués intenció d'això, i potser sense saber-ho el mateix Job, com ens voldria fer veure el poeta. Les paraules de Jahveh tendeixen de manera irreflexiva, però no per això menys clara, a mostrar a l'ésser humà el poder brutal del demiürg: "Jo sóc el creador de totes les atroces i indomables forces naturals, que no estan subjectes a preceptes ètics; jo mateix sóc un poder natural amoral, una força purament fenomènica, que no veu la seva pròpia esquena."

Aquest aclariment és, o podria ser almenys, una grandiosa satisfacció per Job, doncs mitjançant ella l'ésser humà és constituït, malgrat la seva impotència, en jutge de la divinitat. No sabem si Job va veure això. Però sabem de manera positiva, pels moltíssims comentaris al llibre de Job, que cap dels segles següents ha vist que sobre Jahveh impera una Moira o Dich, que el força a jutjar-se tal com ho fa. Tot el que tingui valor per a això pot veure que Jahveh, en rebolcar Job per la pols, l'ha enaltit sense saber-ho. Amb això Déu es jutja a si mateix i dóna a l'ésser humà la satisfacció que tan dolorosament trobàvem a faltar en el llibre de Job.

El poeta d'aquest drama ens ha donat una prova de discreció magistral en fer caure el teló en el precís moment en què el seu heroi reconeixia incondicionalment, mitjançant la seva prostració davant la majestat divina, la apofasis megalh del demiürg. No ha de quedar cap altra impressió més que aquesta. El que està en joc és massa important; hi ha el perill de provocar en la metafísica un escàndol inaudit, de conseqüències probablement desastroses, i ningú disposa d'un remei capaç de salvar d'una catàstrofe al concepte monoteista de Déu. Ja en aquell temps l'enteniment crític d'un grec hauria pogut usar i aprofitar aquest nou coneixement biogràfic per atacar Jahveh -el que, de tota manera, va succeir bastant més tard- i dispensar-li la mateixa sort que ja llavors va dispensar als déus grecs. Però en aquell temps, igual que en els dos mil·lennis següents, era totalment impensable un relativisme de Déu.

L'esperit inconscient de l'ésser humà té una vista segura, tot i que l'enteniment conscient estigui encegat i impotent. El drama s'ha consumat per a tota l'eternitat, la doble naturalesa de Jahveh s'ha posat de manifest, i algú o alguna cosa l'ha vist i l'ha registrat. Aquesta revelació, arribés o no llavors a la consciència dels humans, no podia deixar de tenir conseqüències.



dissabte, 22 de febrer de 2014

Anticipació



Leonardo 1500

Giorgione 1501


"La desacostumada agudesa, la força d'anticipació, el geni de Leonardo da Vinci li van permetre arribar, tal com testimonien les seves notes, a conclusions sobre la naturalesa i el color de la llum molt properes a les que van portar a Monet i Pissarro a carregar les seves paletes d'una manera revolucionària cap a finals del segle XIX. Ja Giorgione va aplicar colors vius i aïllats -i no tons neutres- per a representar els efectes de llum i d'ombra. Ja algunes intencions de transcripció del vuitcents havien preocupat Leonardo. D'alguna manera, el renaixentista Leonardo va preveure l'impressionisme. I a les teles de Giorgione hi ha latent la gosadia moderna."


Mário Dionisio a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 44



divendres, 21 de febrer de 2014

L'hora



Rothko 1949


Del Gitanjali de R.Tagore (1861-1941) (traducció de Maria de Quadras):


16
"He estat convidat a la festa d'aquest món, i la meva vida ha estat així beneïda. Els meus ulls han vist, i les meves orelles han sentit. El meu paper en aquesta festa era tocar el meu instrument, i he fet tot el que he pogut. Ara us demano si, per fi, és arribada l'hora en què pugui venir a esguardar-vos el rostre i oferir-vos la meva salutació silenciosa."


71
"El dia s'ha acabat, l'ombra recobreix la terra. És arribada l'hora d'anar al riu a emplenar el meu càntir. La melangiosa música de l'aigua fa delerós l'aire del capvespre i em crida fora de la foscor. No hi ha ningú pel viarany solitari, el vent ha parat, les ones salten a la ribera. No sé si retornaré a casa, ni sé qui podria trobar-hi. Allí al gual, en la seva petita barca,un home toca el seu llaüt."


87
"El dia que la mort truqui a la teva porta, ¿què li oferiràs? Posaré davant seu el vas curull de la meva vida; mai no la deixaré marxar amb les mans buides. Tota la dolça verema dels meus dies de tardor i de les meves nits d'estiu, tots els salaris i espigolaments de la meva ocupada vida, els posaré davant seu en cloure's els meus dies, quan la mort trucarà a la meva porta."


90
"Digueu-me adéu, germans, ja he pres comiat! Us saludo a tots i me'n vaig. Us retorno les claus de la meva porta i us dono tots els drets a la meva casa. Només us demano les vostres darreres paraules d'afecte. Hem estat veïns molt de temps, però he rebut més del que podia donar. Ara clareja el dia i s'ha apagat la llàntia que il·lumina el meu racó més fosc. He estat requerit, i estic preparat per al meu viatge."


91
"Al moment de la meva partença, desitgeu-me bona sort, amics meus! El cel s'enrogeix amb l'aurora i és bell el meu camí. No em pregunteu què m'emporto. Comença la jornada amb les mans buides i el cor expectant. Em posaré la meva garlanda de noces. No porto el vestit vermell fosc del treballador i, per més que trobaré perills en la meva ruta, el meu esperit no sent temor. L'estrella del capvespre sorgirà quan acabaré el meu viatge i les tristes notes de les melodies capvesprals sonaran des de la reixa del Rei."



dijous, 20 de febrer de 2014

La bellesa de la mort



Rothko 1949


"Deixeu-me dormir, car la meva ànima està embriagada d'amor, i deixeu-me reposar, car el meu esperit ja ha tingut la seva dot de dies i de nits; enceneu els ciris i cremeu encens al voltant del meu llit, i escampeu pètals de gessamí i de rosa sobre el meu cos; embalsameu els meus cabells amb encens, unteu els meus peus amb perfum i llegiu el que la mà de la mort ha escrit sobre el meu front. Deixeu-me reposar als braços de la Son, car els meus ulls estan cansats; deixeu a la lira de cordes de plata acaronar i calmar el meu esperit; teixiu amb l'arpa i el llaüt un vel sobre el meu cor que es marceix. Canteu el passat quan percebeu l'alba de l'esperança en els meus ulls, car la seva significació màgica és un llit tou sobre el que reposa el meu cor. Eixugueu les vostres llàgrimes, amics, i aixequeu el cap com les flors aixequen les seves corol·les per acollir l'alba. Mireu la promesa de la Mort alçar-se com una columna de llum entre el meu llit i l'infinit; reteniu la vostra respiració i escolteu amb mi la remor entabanadora de les seves ales blanques. Acosteu-vos i digueu-me adéu; toqueu els meus ulls amb els vostres llavis somrients. Deixeu els infants agafar les meves mans amb els seus dits suaus i rosats; deixeu els vells posar les seves mans venoses sobre el meu cap i beneir-me; deixeu les verges acostar-se i veure l'ombra de Déu en els meus ulls. I escolteu el ressò de la Seva voluntat córrer en la meva respiració."


Halil Gibran, a Llàgrimes i rialles, 1914


dimarts, 11 de febrer de 2014

Eternitat de l'art



Raffaello 1515

Rembrandt 1654


"L'obra d'art és un mirall transfigurador, excepcional, únic, on la vida s'atura sense morir. Les grans obres són riqueses amb les que la realitat humana s'amplia constantment. Són somriures, crits, serenitats, angoixes, alegries que no envelleixen; que guarden reminiscències de moments anteriors i sobreviuen a les condicions i als homes que les van produir. Són testimonis, és cert, reflexos, equivalències. Però documents vius que romanen vius i guarden i transmeten el misteri de la vida.  Que romanen vius i vàlids, d'alguna manera eterns."

(...) L'art pateix alteracions, transformacions, evolució també. Però cada obra d'art roman intacta, acabada, independent de tot el que va a succeir en la marxa de l'art mateix. Cada nou estil, cada obra nova, no altera en res el valor total de l'estil o de l'obra anterior. La seva veritat no és desmentida per les noves veritats. Des d'aquest punt de vista és perfectament correcte afirmar que en art no hi ha progrés. (...) Però això no significa que no s'enfonsi en el que hi ha de més viu i circumstancial de l'aventura humana, que ell mateix no sigui testimoni i agent de progrés. Significa només que cada nova manera de pintar no anul·la la manera de pintar anteriorment utilitzada. Que Rembrandt no és un progrés en relació a Raffaello, ni Watteau en relació a Rembrandt, o que Delacroix representi un avançament en relació a Watteau. (...) Ningú no podria demostrar que Rembrandt va desplaçar a Raffaello o que Delacriox va tornar antiquat a Watteau. Que després de Renoir, Courbet no compta."


Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 39-40


dilluns, 10 de febrer de 2014

Art i emocions



Derain 1905


"El domini de l'art és el de les emocions, que concreten alegria, dubtes, desigs, renúncies, pors, còleres, directament, sense passar pel gresol, en aquest cas empobridor, de l'anàlisi dels raciocinis, de les deduccions. No és un tros de vida que es deixi analitzar, dissecar, explicar: és una flama que es produeix -que determinades condicions infinitament complexes produeixen- i s'ofereix recreada en la seva pròpia riquesa de flama."


Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 34



diumenge, 9 de febrer de 2014

El misteri



Masaccio 1425


"Serà el camp d'acció de l'artista la lluita contra el desconegut, o la captació del misteri? O serà la fixació, el domini, la integració del misteri en la realitat concreta de l'home? (...) El desconegut no resol les infinites sol·licitacions i emboscades del misteri. Entre l'un i l'altre hi ha contactes i distàncies, (...) que Abel Salazar (a Que é arte, Coimbra 1953, p. 183-4) va veure molt bé quan va escriure: "Desconegut és allò que en principi pot arribar a ser conegut sense que hi intervingui l'emoció. Misteri, al contrari, és el desconegut amb una càrrega emotiva personal.  Per això el misteri, en veritat, no pot ser definit: és una dada directa, en la qual l'element emotiu només pot ser sentit (...). És misteri tot allò que, a banda del desconegut, té alguna cosa de singular, d'estrany, d'inquietant i hipnotitzador. El misteri fascina i pertorba; el desconegut només fa més aguda la curiositat. El desconegut, un cop explorat, es transforma senzillament en conegut; el misteri, profanat, es dissol completament (...) El misteri és així, per naturalesa, allò que no pot ser conegut no per alguna limitació lògica o metafísica, sinó per una causa imaginaria de naturalesa essencialment emotiva.""


Mário Dionisio, a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 37-38


dissabte, 8 de febrer de 2014

La memòria





La Vanguardia digital del 07.02.2014 es fa ressò d'unes recerques sobre la memòria els resultats de les quals són força obvis però que ens costa incorporar a la nostra manera de veure les coses. Que la memòria reescriu el passat en funció del present és una obvietat rellevant, que cal tenir present...


"La memòria humana té un editor que no descansa: cada vegada que visitem una experiència del passat hi afegim fragments del present i "canviem la pel·lícula", segons un estudi que publicarà aquest dimecres la revista Journal of Neuroscience (la autora principal de l'estudi és Donna Jo Bridge, de la Escola Feinberg de Medicina a la Northwestern University). Les noves versions del que va passar editades per la memòria, provoquen al seu torn emocions que modifiquen novament el que hem recordat, de manera que, pel que fa al rememorat, no existeix el "vídeo original".

Aquest és el primer estudi que mostra específicament com la memòria es un testimoni feble i com podem inserir elements del present en els records del passat quan els visitem. Segons Bridge, aquest és un mecanisme de supervivència. Les memòries s'adapten a un context que canvia constantment i això ens ajuda a manegar-nos amb el que és important en aquest moment.

"La memòria no és com una càmera de vídeo. No és que puguem tornar enrere i veure què va passar tal com va passar, sinó que la memòria refà i edita creant una història que s'ajusta a la realitat present", diu Bridge. Segons els investigadors, aquesta edició té lloc a l'hipocamp del cervell, que treballa com a editor i equip d'efectes especials.

L'altre autor de l'estudi, Joel Voss, va afegir que la noció d'una memòria perfecta és un mite. "Tots volem creure que la memòria és el que ens permet recordar de manera vívida la nostra infantesa o el que vàrem fer la setmana passada. Però la memòria està dissenyada per a ajudar-nos a prendre bones decisions en el moment present i, per tant, la memòria s'ha d'actualitzar", va afegir.



dijous, 6 de febrer de 2014

Emocions al rostre



Delacroix 1824


La Vanguardia digital del 06.02.2014 es fa ressò d'unes recerques sobre les emocions que es reflecteixen al nostre rostre que no deixen de ser interessants...


"Els humans expressem amb els nostres rostres una gama d'emocions limitada a quatre categories bàsiques, segons un estudi científic de la Universitat de Glasgow publicat a la revista Current Biology. Els sentiments que expressem de forma natural es poden resumir en: alegria, tristesa, por/sorpresa i ira/fàstic.

Fins ara es creia que existien sis emocions bàsiques, però aquest nou estudi les redueix a quatre al revelar que les expressions de por i sorpresa i les de ira i fàstic no es poden distingir en un primer moment. La distinció que sí aconseguim fer entre aquestes emocions, doncs, no seria biològica sinó socialment apresa, segons detalla la revista Time."



dimecres, 5 de febrer de 2014

Pintura i vida



Delacroix 1820


"La pintura és la vida. És la natura transmesa a l'ànima sense intermediari, sense vel, sense regles convencionals."


Delacroix

(en una carta a Soulier de 1821; citat per Mário Dionisio a Introducción a la pintura, Alianza Editorial, Madrid 1972, p. 34)



dimarts, 4 de febrer de 2014

Habermas sobre religió


Cites de Jurgen Habermas a “Entre naturalismo y religión”, 2005 (Paidós Básica 126, Barcelona 2006)
- “La formación de la opinión y la voluntad en el espacio público democrático sólo puede funcionar si un número suficientemente grande de ciudadanos cumple determinadas expectativas relativas a un comportamiento cívico que allane también ciertas diferencias profundas tocantes a las creencias religiosas y a las cosmovisiones del mundo. Pero los ciudadanos religiosos sólo pueden afrontar estas expectativas en el supuesto de que cumplan de hecho determinadas condiciones cognitivas imprescindibles. Deben haber aprendido a poner las convicciones de su propia fe en una relación reflexiva y lúcida con el hecho del pluralismo de religiones y cosmovisiones, y deben haber armonizado su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias socialmente institucionalizadas, con el primado del Estado laico, y con la moral universalista de la sociedad.” (p.12)
- “Los participantes [en el espacio público] que se expresan en un lenguaje religioso también tienen la pretensión de que sus conciudadanos laicos los tomen en serio. Por tanto, éstos no tienen derecho a renunciar de antemano todo contenido racional a las contribuciones formuladas en un lenguaje religioso.” (p.12)
- “Sólo si se cumple una condición cognitiva esencialmente controvertida debería exigirse a los ciudadanos laicos una actitud abierta hacia el posible contenido racional de las contribuciones religiosas, y más aún una disposición a implicarse en la traducción cooperativa de los dialectos religiosos, en los que se encuentran dichos contenidos, a un lenguaje accesible universalmente. Pues para los ciudadanos laicos, el conflicto entre las convicciones acreditadas secular y doctrinalmente sólo puede tener prima facie el carácter de un disenso previsible razonablemente a condición de que pueda hacerse plausible, también desde una perspectiva laica, la hipótesis de que las tradiciones religiosas no son sencillamente irracionales o absurdas." (p.13)
- “Yo defiendo la tesis de Hegel, según la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma. El pensamiento postmetafísico no puede comprenderse a sí mismo si no integra en su propia genealogía las tradiciones religiosas al lado de la metafísica. Si se acepta esta premisa, no sería racional dejar de lado estas tradiciones “fuertes”, como si se tratase en cierto modo de restos arcaicos, en lugar de ilustrar la conexión interna que las vincula a las formas modernas de pensamiento. Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido estas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de modernización cultural y social han causado destrucciones abismales. ¿Por qué no habrían de contener aún hoy ciertos potenciales semánticos cifrados que podrían desplegar su fuerza de inspiración con tal de que se los transformase en lenguaje argumentativo y se los desprendiese de su contenido de verdad profana?” (p.14)
- “En nuestra disciplina se denomina clásico a aquel que con su obra permanece como un contemporáneo.” (p.20)
- En el trato cooperativo con los otros, los sujetos deben suponerse recíprocamente racionalidad, al menos hasta que no se demuestre lo contrario. Bajo circunstancias especiales puede resultar que la suposición sea infundada. Puede mostrarse que, contra toda expectativa, el otro no pueda responder de sus acciones y expresiones y que nosotros tampoco veamos como podría justificar su comportamiento. En el contexto de la acción orientada al entendimiento, este tipo de desengaño se produce sólo sobre el trasfondo de una suposición de racionalidad que necesariamente debemos efectuar en cuanto entablamos una acción comunicativa. Esta suposición afirma que un sujeto que actúa intencionalmente está en situación, bajo las circunstancias apropiadas, de dar una razón más o menos plausible por la cual se ha comportado o se ha expresado (o ha dejado de hacerlo) de esta forma y no de otra. Las expresiones incomprensibles y extrañas, extravagantes o enigmáticas provocan una demanda de explicaciones, ya que contradicen implícitamente una suposición que es inevitable en la acción comunicativa, y, por ello, desencadenan reacciones de sorpresa. Quien no puede responder ante los otros de sus acciones y expresiones despierta la sospecha de no haber actuado “responsablemente”.” (p.43-44)
- “Dado que nuestro contacto con el mundo está mediado lingüísticamente, el mundo se sustrae tanto a un acceso directo de los sentidos como a una constitución inmediata [no mediada] a través de las formas de la intuición y los conceptos del entendimiento. La objetividad del mundo, esta objetividad que suponemos en el que habla y en la acción, está tan fuertemente imbricada con la intersubjetividad del entendimiento sobre algo en el mundo que no podemos burlar ni ir más allá de este nexo, es decir, no podemos escapar del horizonte de nuestro mundo de la vida intersubjetivamente compartido, un horizonte que se nos abre a través del lenguaje. Esto no excluye, sin embargo, una comunicación que pueda superar los límites de los mundos de la vida particulares. Podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas sobre la materia discutida.” (p.49-50)
- “Nosotros, seres falibles situados en el mundo de la vida, no tenemos posibilidad de cerciorarnos de la verdad por otras vías que no sean las del discurso racional – y al mismo tiempo abierto al futuro.” (…) Sólo a través de argumentos nos dejamos convencer de la verdad de enunciados problemáticos. Lo convincente es aquello que podemos aceptar racionalmente” (p.51)
- “Los proyectos teóricos deben acreditarse por la fecundidad de sus consecuencias.” (p.83)
- “Los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de los ciudadanos, cuyas fuentes podrían agotarse completamente como consecuencia de una secularización “descarrilada”.” (p.107) “Una descarrilada modernización de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el vínculo democrático y enflaquecer el modo de solidaridad, de los que depende el Estado democrático para no tener que recurrir a la coerción jurídica.” (p.112-113)
- “Existe una filosofía que, consciente de su falibilidad y de su frágil posición en el interior del complejo edificio de la sociedad moderna, insiste en la diferenciación genérica, pero en ningún modo peyorativa, entre el discurso secular que aspira a ser accesible a todo el mundo y el discurso religioso dependiente de las verdades reveladas.” (p.115)
- En contraposición con la austeridad ética de un pensamiento postmetafísico, al que le resulta ajeno todo concepto universalmente vinculante de vida buena y ejemplar, en los textos sagrados y en las tradiciones religiosas se encuentran articuladas intuiciones de pecado y redención, de salida redentora de una vida experimentada como irrecuperable, intuiciones que se han ido verbalizando sutilmente durante milenio y mantenidas vivas gracias a medios hermenéuticos. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede ser reproducido con el solo saber profesional de los expertos: me refiero aquí a las posibilidades de expresión y a sensibilidades suficientemente diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologías sociales, de los fracasos de los proyectos vitales individuales y de la deformación de los contextos de vida desfigurados.” (p.115-116)
- “Con la expresión “sociedad postsecular” no se alude sólo al hecho de que la religión se afirma en un contexto crecientemente secular y que la sociedad cuenta de una manera indefinida con la pervivencia de las comunidades religiosas. La expresión “postsecular” tampoco se limita a tributar elogios públicos a las comunidades religiosas por la contribución funcional que prestan para la reproducción de motivaciones y actitudes deseables. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja más bien una perspectiva normativa que tiene consecuencias para las relaciones políticas entre los ciudadanos no creyentes con los ciudadanos creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la concepción de que la “modernización de la conciencia pública” abarca de modo asincrónico tanto a las mentalidades religiosas como a las mundanas y las modifica a todas de modo reflexivo. Ambas partes, si conciben la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden realizar sus contribuciones los temas controvertidos en la esfera pública y tomarse en serio recíprocamente también por motivos cognitivos.” (p. 117)
- “La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que garantiza iguales libertades éticas a todos los ciudadanos, no es compatible con la generalización de una visión del mundo secularista. En principio, los ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos de un Estado, no deben negarles a las imágenes del mundo religiosas un potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal incluso puede esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos de traducir las contribuciones relevantes desde un lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible.” (p.119)
- “El derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertad de religión es la respuesta política apropiada a los desafíos del pluralismo religioso.” (p.127)
- “Pese a sus persistentes desacuerdos sobre cuestiones relativas a las visiones del mundo y a las convicciones religiosas, los ciudadanos deben respetarse unos a otros como miembros con los mismos derechos de su comunidad política; y, sobre esta base de solidaridad civil, los ciudadanos deben buscar un entendimiento racionalmente motivado en las cuestiones de controversia; en otras palabras, se deben unos a otros buenas razones.” (p. 128-129)
- “En un Estado que sea neutral con las cosmovisiones sólo pueden valer como legítimas aquellas decisiones políticas que pueden ser justificadas imparcialmente a la luz de razones universalmente accesibles y que, por lo tanto, pueden ser justificadas por igual ante ciudadanos religiosos, ante ciudadanos no religiosos o ante ciudadanos de diferentes orientaciones confesionales.” (p.129)
- “Los argumentos a favor de un papel político de la religión con dimensiones más generosas, argumentos que son incompatibles con el carácter secular del Estado constitucional, no deberían confundirse, sin embargo, con justificadas objeciones a una comprensión secularista de la democracia y del Estado de derecho. El principio de la separación entre la iglesia y el Estado exige de las instituciones estatales una estricta imparcialidad en las relaciones con las comunidades religiosas; los parlamentos y los tribunales, el gobierno y la administración vulneran la prescripción de la neutralidad con respecto a las imágenes del mundo cuando privilegian a una de las partes a costa de las otras. Por el contrario, la demanda laicista de que el Estado debería abstenerse de adoptar cualquier política que favorezca o que (en consonancia con las garantías de la libertad religiosa) constriña a la religión como tal y, por lo tanto, a todas las comunidades religiosas por igual, equivale a una interpretación excesivamente estrecha de dicho principio. Por otro lado, el rechazo del secularismo no debe abrir las puertas de par en par a revisiones que abolirían la separación entre la iglesia y el Estado. (p.131)
- “Del carácter secular del poder estatal no se deriva la obligación inmediata, para todos los ciudadanos personalmente considerados, de complementar las convicciones religiosas manifestadas públicamente mediante equivalentes en un lenguaje accesible para todos. Y, con mayor razón, la expectativa normativa de que todos los ciudadanos religiosos deberían dejarse guiar en sus votaciones en última instancia por consideraciones seculares pasa por alto la realidad de una vida devota, de una existencia conducida desde la fe.” (p.136)
- “El Estado liberal que protege por igual a todas las formas de vida religiosas tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exigencia de efectuar en la propia esfera público-política una estricta separación entre las razones seculares y las religiosas, siempre y cuando estos ciudadanos lo perciban como una agresión a su identidad personal. El Estado liberal no tiene que transformar la obligada separación institucional entre la religión y la política en una indebida carga mental y psicológica que no puede ser exigida a sus ciudadanos religiosos.” (p.137)
- “Lo que está en cuestión no es el sentimiento respetuoso hacia el posible significado existencial de la religión, algo que también se espera de los ciudadanos seculares, sino la superación autoreflexiva de un aotoentendimiento de la modernidad exclusivo y endurecido en términos secularistas.” (p.146)
- “En la medida en que los ciudadanos seculares estén convencidos de que las tradiciones religiosas y las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas que continúa perviviendo en el momento presente, sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de la preservación natural de especies en vías de extinción. Desde su punto de vista, la religión ya no tiene ninguna justificación interna. Y el principio de separación entre la iglesia y el Estado ya sólo puede tener para ellos el significado laicista de un indeferentismo indulgente. Según la versión secularista, podemos prever que a la larga las concepciones religiosas se disolverán a la luz de la crítica científica y que las comunidades religiosas no serán capaces de resistir a la presión de una progresiva modernización social y cultural. A los ciudadanos que adopten tal actitud epistémica hacia la religión no se les puede pedir, como es obvio, que se tomen en serio las contribuciones religiosas a las cuestiones políticas controvertidas ni que examinen en una búsqueda cooperativa de la verdad un contenido que posiblemente sea susceptible de ser expresado en un lenguaje secular y de ser justificado en un habla justificativa. Sin embargo, desde las premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de estas contribuciones; mientras que, al mismo tiempo, se observe la primacía de las razones seculares y se atienda a la salvedad de la traducción institucional de las razones religiosas. En todo caso, esto es lo que asumen los ciudadanos religiosos. Sin embargo, por lo que hace a los ciudadanos seculares, eso presupone una mentalidad que está lejos de ser evidente en las sociedades secularizadas de Occidente. En vez de ser algo natural y sobrentendido, la intuición de los ciudadanos seculares de que viven en una sociedad postsecular que también está ajustada en sus actitudes epistémicas a la persistencia de comunidades religiosas requiere más bien un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más. Con arreglo a los criterios de una Ilustración que se cerciora críticamente de sus propias limitaciones, los ciudadanos seculares comprenden su falta de coincidencia con las concepciones como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemente. En ausencia de esta presuposición cognitiva, no se puede exigir de manera razonable la expectativa normativa de un uso público de la razón, al menos no en el sentido que los ciudadanos seculares se embarquen en una discusión política sobre el contenido de las contribuciones religiosas con la intención de traducir, llegado el caso, las razones e intuiciones moralmente convincentes en un lenguaje universalmente accesible. Se presupone una actitud epistémica que tiene su origen en un cercioramiento autocrítico de los límites de la razón secular. Esta presuposición cognitiva indica que la ética democrática de la ciudadanía, en la interpretación que yo he propuesto, sólo se les puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos por igual cuando los ciudadanos religiosos y los seculares recorran procesos de aprendizaje complementarios.” (p.147-148)
- “Aun cuando se presenten por de pronto como el otro opaco de la razón, las tradiciones religiosas parecen seguir siendo actuales incluso de una manera más intensa que la metafísica. Sería irrazonable descartar a priori la idea de que las religiones mundiales –en tanto que el único elemento sobreviviente de las culturas de los imperios antiguos que ahora nos son extrañas- mantienen con firmeza un espacio dentro del edificio diferenciado de la modernidad porque su sustancia cognitiva todavía no ha sido liquidada. En todo caso, no se puede excluir que lleven consigo potenciales semánticos valiosos que desarrollen una energía capaz de inspirar a toda la sociedad una vez que liberen sus contenidos de verdad profanos. En resumidas cuentas, el pensamiento postmetafísico está dispuesto a aprender de la religión al tiempo que permanece estrictamente agnóstico en sus relaciones con ella. Insiste en la diferencia entre las certezas de fe y las pretensiones de validez públicamente criticables, pero se abstiene de la arrogancia racionalista de que puede él mismo decidir qué es lo razonable y qué lo irrazonable en las doctrinas religiosas. Los contenidos que la razón se apropia mediante la traducción no tienen que perderse para la fe. Sin embargo, a la filosofía que se mantiene agnóstica no le corresponde la tarea de hacer una apología de la fe con medios filosóficos. A lo más la filosofía gira alrededor del núcleo opaco de la experiencia religiosa cuando se interesa por la singularidad del habla religiosa y por el sentido específico de la fe. Este núcleo permanece tan abismalmente ajeno al pensamiento discursivo como el núcleo de la contemplación estética, el cual también puede solamente ser cercado, más no penetrado por la reflexión filosófica.” (p.150-151).
- “Es preciso un cambio en las actitudes epistémicas para que la conciencia religiosa se torne reflexiva y para que la conciencia secularista trascienda autorreflexivamente sus limitaciones.” (p.152)
- “La cuestión de si será o no un secularismo justificado cientificistamente el que a la postre estará en lo cierto frente al concepto comprehensivo de razón del pensamiento postmetafísico es, por el momento, una cuestión no decidida también entre los filósofos.” (p.153)
- “¿Es la ciencia moderna una práctica que puede explicarse completamente por sí misma y comprenderse en sus propios términos y que determina preformativamente la medida de todo lo verdadero y todo lo falso o puede más bien entenderse como resultado de una historia de la razón que incluye de manera esencial las religiones mundiales?” (p.155)
- “Llamo “postmetafísicas” (en un sentido no solamente metódico, que afecta a los procedimientos y medios intelectuales, sino también en un sentido sustancial) a las posiciones agnósticas que distinguen estrictamente entre fe y saber, sin presuponer la validez de una religión determinada (como hace la apologética moderna) ni rehusar a estas tradiciones en su totalidad un posible contenido cognitivo (como hace el cientificismo). En este punto quisiera distinguir los enfoques racionalistas que (siguiendo a Hegel) superan e integran [aufheben] la sustancia de la fe en el concepto filosófico, y los enfoques dialógicos que (como Karl Jaspers) mantienen hacia las tradiciones religiosas una actitud a un tiempo crítica y dispuesta a aprender. Esta clasificación distingue los enfoques en los que la filosofía se cree capaz o se arroga el privilegio de decidir por sí misma lo que es verdadero o no verradero en la religión,; y aquellos otros en los que la filosofía, por el contrario, deja en manos de las discusiones de una apologética racional las cuestiones que atañen a la validez interna de la religión, interesándose únicamente por rescatar de las tradiciones religiosas determinados contenidos cognitivos. Como “cognitivos” en este sentido cuentan todos los contenidos semánticos que pueden traducirse a un discurso que ha abierto los cerrojos que imponen las verdades reveladas. En este discurso sólo cuentan las razones “públicas”, es decir, las razones que también pueden convencer más allá de una comunidad particular de creyentes. La separación metódica de ambos universos discursivos es compatible con la abertura de la filosofía hacia los posibles contenidos cognitivos de la religión.” (p.251)
- J.W. Goethe (Máximas y reflexiones , 875, p.199, Edhasa, Barcelona 1993): “La tolerancia debería ser, en realidad, sólo una actitud pasajera; tiene que conducir al reconocimiento. Tolerar significa ofender.” (p. 257, N. del t.)
- “Debemos respetar en el otro también al conciudadano aún cuando consideremos falsos tanto su fe como su pensamiento y mala la correspondiente conducta vital. La tolerancia protege a una sociedad pluralista de ser desgarrada como comunidad política por conflictos entre cosmovisiones vitales.” (p.261)
- (…) las cargas concomitantes de la tolerancia se reparten desigualmente entre creyentes y no creyentes. Para la conciencia del ciudadano secularizado, que con un ligero equipaje metafísico puede embarcarse en una fundamentación autónoma – o moralmente “independiente”- de la democracia y los derechos humanos, lo justo –o el punto de vista moral- tiene preferencia sobre el bien concebido de manera sustantiva. Bajo esta premisa, del pluralismo de modos de vida, en los que se reflejan cada una de las distintas imágenes del mundo, no se deriva ninguna disonancia cognitiva con las propias convicciones éticas, pues lo que ahora se encarna en los diversos modos de vida son sólo orientaciones valorativas distintas. Y los distintos valores son para cada uno de ellos valores diferentes que no se excluyen entre sí del mismo modo que si fueran verdades diferentes.” (p.266)
- “Esta asimetría de la carga que deben soportar creyentes y no creyentes se equilibra al menos con el hecho de que el ciudadano carente de oído para lo religioso se confronta con una exigencia de tolerancia diferente. La comprensión de la tolerancia de las sociedades constituidas liberalmente exige no sólo a los creyentes que en el trato con quienes piensan diferente tomen en consideración de manera racional la persistencia de un disenso. Esta misma actitud es requerida a los no creyentes en el trato con los creyentes. Sin embargo, para la conciencia secularizada esto implica una exhortación a analizar autocráticamente la relación entre creer y saber, pues la expectativa de una discordancia perdurable entre saberes racionales sobre el mundo y tradiciones religiosas sólo merece el predicado de “racional” si desde la perspectiva del saber secular se otorga a las convicciones religiosas un status epistémico que no sea absolutamente irracional.” (p. 267-268)
- “El Estado secularizado tan sólo puede proporcionar tolerancia de una manera imparcial si garantiza que en la esfera pública el pluralismo de cosmovisiones puede desarrollarse sin trabas – esto es, sin regulaciones que prejuicien el contenido- sobre la base del respeto recíproco. Para ello hay un buen motivo: las concepciones políticas sobre un asunto controvertido que se formulan en un lenguaje religioso y desde determinadas perspectivas cosmovisionales pueden también abrir los ojos de otros ciudadanos a aspectos hasta entonces descuidados, de tal modo que mantienen influencia sobre la formación de la mayoría, incluso cuando el asunto mismo no se decide bajo una descripción impregnada en términos de cosmovisión,” (p.268)
- “La libertad religiosa pone a prueba la neutralidad del Estado. Ésta se ve amenazada a menudo por el predominio de una cultura mayoritaria que hace mal uso de su poder definitorio –logrado a lo largo de la historia- y que impone sus propios criterios sobre lo que ha de valer en una sociedad pluralista como cultura política vinculante para todos.“ (p.269)
- “(…) para las luchas en las que se combate por el reconocimiento de la integridad de determinadas identidades colectivas sirven de base las experiencias de una injusticia diferente: la experiencia del desprecio, marginalización o exclusión causada por la pertenencia a un grupo que es inferior de acuerdo con la cultura mayoritaria. En este aspecto, la superación de la discriminación religiosa se convierte hoy en día en precursor de los derechos culturales de un nuevo tipo.” (p.271)
- “Para el creyente, que alcanza su propia comprensión ética a partir de verdades de fe que reivindican validez universal, el asunto es distinto. Tan pronto como la idea de la vida correcta se orienta según caminos religiosos de salvación o conceptos metafísicos de lo bueno, surge una perspectiva divina (o una “view from nowhere”) a partir de la cual (o desde la cual) las otras formas de vida no sólo parecen otras, sino erradas. Cuando el ethos extraño no es sólo una cuestión de valoración relativizable, sino de verdad o mentira, la exigencia de que cada ciudadano, con independencia de su autocomprensión ética y de su conducción de vida, merece el mismo respeto, supone una carga mayor.” (p.312) [Habermas sembla mantenir una concepció en el fons més aviat "dura" de la fe, no incorporant la possibilitat d’una lectura simbòlica dels referents religiosos, que tracta encara com a creences amb contingut de veritat en sentit fort; crec que és la meva única discrepància amb les idees proposades per Habermas sobre religió. És clar que això li facilita el diàleg amb les religions institucionals, començant per la catòlica.]
- “La garantía de libertades éticas iguales exige la secularización del poder estatal, pero prohíbe la sobreuniversalización de la visión secularizada del mundo. Los ciudadanos secularizados no pueden, en tanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, ni denegar por principio el potencial de verdad de las visiones religiosas del mundo, ni cuestionar el derecho de los conciudadanos creyentes de hacer aportaciones en lenguaje religioso a la discusión pública. Una cultura política liberal puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes de un lenguaje religioso a uno públicamente accesible.” (p.313)
- “Si concebimos la modernización de la conciencia pública en Europa como un proceso de aprendizaje, que concibe y modifica mentalidades tanto religiosas como mundanas, en tanto que obliga a la traducción de la Ilustración así como a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivas fronteras, entonces también una nueva luz ilumina la tensión de alcance internacional entre las grandes culturas y religiones mundiales.” (p.313)