divendres, 31 de maig de 2019

Lleialtat partidària



Philippe de Champaigne 1656


"Partisan loyalty is socially disastrous; but for individuals it can be  richly rewarding—more rewarding, in many ways, than even concupiscence or avarice. Whoremongers and money-grubbers find it hard to feel very proud of their activities. But partisanship is a complex passion which permits those who indulge in it to make the best of both worlds. Because they do these things for the sake of a group which is, by definition, good and even sacred, they can admire themselves and loathe their neighbors, they can seek power and money, can enjoy the pleasures of aggression and cruelty, not merely without feeling guilty, but with a positive glow of conscious virtue. Loyalty to their group transforms these pleasant vices into acts of heroism. Partisans are aware of themselves, not as sinners or criminals, but as altruists and idealists. And with certain qualifications, this is in fact what they are. The only trouble is that their altruism is merely egotism at one remove, and that the ideal, for which they are ready in many cases to lay down their lives, is nothing but the rationalization of corporate interests and party passions."


Aldous Huxley The Devils of Loudun (1952)



Possible traducció:


"La lleialtat partidària és socialment desastrosa, però per als individus pot ser molt gratificant, més gratificant, de moltes maneres, que fins i tot la concupiscència o l'avarícia. Els luxuriosos i els avars troben difícil sentir-se molt orgullosos de les seves activitats. Però el partidisme és una passió complexa que permet a aquells que es dediquen a ella a treure el millor dels dos mons. Pel fet de fer aquestes coses pel bé d'un grup que, per definició, és bo i fins i tot sagrat, poden admirar-se a ells mateixos i detestar els seus veïns, poden buscar el poder i els diners, poden gaudir dels plaers de l'agressió i de la crueltat, no només sense sentir-se culpables, sinó amb una brillantor positiva de virtut conscient. La lleialtat al seu grup transforma aquests agradables vicis en actes d'heroisme. Els partidistes es veuen a ells mateixos, no com a pecadors o criminals, sinó com a altruistes i idealistes. I amb certes qualificacions, això és, de fet, el que són. L'únic problema és que el seu altruisme no és més que egolatria i que l'ideal, pel qual en molts casos estan preparats a donar la vida, no és més que la racionalització d'interessos corporatius i de passions de partit ".





dijous, 30 de maig de 2019

Perspectives culturals




Léger 1950



Imaginem que siguin correctes les següents hipòtesis:

1- Que la música occidental ja ha explorat tant el continent tonal com l'atonal, en els que ja no es poden fer grans descobertes més (tal com passa a nivell geogràfic).

2- Que una cosa semblant passa a nivell d'arts plàstiques, on la figuració i l'abstracció ja han desenvolupat el seu potencial bàsic.

3- Que la societat occidental ha arribat a un mode de vertebració social basat en el coneixement científic i el desenvolupament tecnològic, i que això té conseqüències no només a nivell econòmic sinó també a nivell polític i ideològic.

4- Que políticament la democràcia i la igualtat jurídica han dut a terme també el seu cicle i topen amb uns límits que si no es superen poden comportar un cert estancament (i possible degradació) de la dinàmica social. 

5- Que ideològicament tant el liberalisme com el socialisme han complert el seu cicle i no aporten ja motivació significativa al comportament personal i social.

6- Que la centralitat de la ciència i la tecnologia per a la supervivència social fan inviable la vertebració de les societats al voltant de sistemes mítics, la qual cosa comporta la pèrdua de funció social d'aquests sistemes mítics - dins dels quals es formulen les religions - i la impossibilitat d'aparició de nous sistemes mítics - i per tant de noves religions -.

Si tot això fos veritat, ens trobaríem davant d'una forta crisi cultural. 


Posats a buscar indicis de camins de superació d'aquesta crisi, en podríem indicar alguns:

- posar un èmfasi primordial en la qualitat dels individus. La nova cultura ha de tenir com a referència central la formació completa i equilibrada de les persones, ja que només generant persones de gran qualitat la societat podrà sobreviure i orientar-se positivament.

- treballar en l'estudi del passat des d'una òptica de recuperació i interacció de les diverses tradicions culturals, amb l'objectiu d'enriquir al màxim les persones i sense pretensions de fabricar artificials cultures sincrètiques. Es tracta d'anar a pouar la qualitat allà on es trobi: a Beethoven i a Stravinski, a Velázquez i a Miró, a Schoenberg i a Kandinski, a la Biblia i a l'Alcorà, al cristianisme i al budisme... assimilant-los i utilitzant-los sense obligatorietats, per tal de permetre la formació de personalitats riques i equilibrades, capaces de definir valors i adoptar iniciatives.

- posar l'accent en la capacitat de coneixement més que en els sistemes cristal·litzats de coneixements. Actituds d'atenció, discerniment i indagació han de ser cultivades en comptes de l'adhesió a sistemes tancats de coneixements establerts.

- tenir molt en compte la intercomunicació global pròpia del món actual, que dificulta el manteniment de cultures isolades.

- desenvolupar la capacitat de lligar el respecte a la riquesa de les tradicions (llengües, arts, filosofies, religions...) amb les característiques del món actual (científico-tecnològic i intercomunicat). Emfatitzar les funcions personals d'aquests elements històrics per sobre de les seves funcions socials. Esquemàticament: individus rics en tradició que es vertebren en el context social actual, el qual no ve gaire definit per elements tradicionals.


(notes del juliol de 1991)





dimecres, 29 de maig de 2019

Autèntica solitud




Martí Alsina 1866


"Aleshores, mentre caminava pel carrer desbordant aquell profund vespre d'estiu, li va venir aquella solitud tan singular que només se sent en la impersonalitat monstruosa d'una multitud, aquella sensació incomparable de solitud pura que mai no es coneix en unes altres circumstàncies. La figura solitària en una monòtona extensió de desert no està tan sola com el que està perdut en la infinitat d'una ciutat plena de gent. El que està sol al desert és sempre conscient de la seva significació, per petita que sigui, i la seva relació amb l'espai que pot veure. Però el solitari enmig d'un eixam nombrosíssim perd la consciència de si mateix com a individu. Els centenars de cossos desconeguts que el pressionen sense saber-ho, els centenars d'ulls estranys que el miren a la cara sense expressió ni reconeixement, les veus que parlen per damunt d'ell i al voltant seu, però mai amb ell... és aquí on rau l'autèntica solitud."


John Williams a Només nit (Nothing but the Night, 1948)


Traducció d'Anna Llisterri




dimarts, 28 de maig de 2019

Pànic a l'error




Picasso 1938


"El pànic a l'error és la mort del progrés, i l'amor a la veritat és la seva salvaguarda."


Alfred North Whitehead a Modes of Thought (1938)




dilluns, 27 de maig de 2019

Sobre la llibertat






"I often wonder whether we do not rest our hopes too much upon constitutions, upon laws and upon courts. These are false hopes; believe me, these are false hopes. Liberty lies in the hearts of men and women; when it dies there, no constitution, no law, no court can save it; no constitution, no law, no court can even do much to help it."


Judge Billings Learned Hand a The Spirit of Liberty, discurs a la cerimònia del "I Am An American Day", Central Park, New York City, el 21.05.1944, davant d'un milió i mig de persones (citat pel rabí Johnathan Sacks).



Possible traducció:

"Sovint em pregunto si no posem massa les nostres esperances en les constitucions, les lleis i els tribunals. Això són falses esperances; creieu-me, això són falses esperances. La llibertat rau en els cors dels homes i les dones; quan mor allí, cap constitució, cap llei, cap tribunal pot salvar-la; cap constitució, cap llei, cap tribunal no pot ni fer gran cosa per ajudar-la."






diumenge, 26 de maig de 2019

Martí i Pol: Aquesta remor



Hernández Pijuan 1977


"Aquesta remor que se sent no és de pluja.
Ja fa molt de temps que no plou.
S'han eixugat les fonts i la pols s'acumula
pels carrers i les cases.
Aquesta remor que se sent no és de vent.
Han prohibit el vent perquè no s'alci
la pols que hi ha pertot
i l'aire no esdevingui —diuen— irrespirable.
Aquesta remor que se sent no és de paraules.
Han prohibit les paraules perquè
no posin en perill
la fràgil immobilitat de l'aire.
Aquesta remor que se sent no és de pensaments.
Han estat prohibits perquè no engendrin
la necessitat de parlar
i sobrevingui, inevitable, la catàstrofe.

I, tanmateix, la remor persisteix."


Miquel Martí i Pol a Obra poètica, volum III, Llibres de Mall, 1977




divendres, 24 de maig de 2019

La religiositat avui



Hernández Pijuan 2001


Algunes notes sobre religiositat en el móment actual:

a.- No hi pot haver religiositat en el segle XXI sense assumir plenament i a fons les aportacions culturals del segle XX (cosmologia, física, biologia, psicologia, historia, filosofia, art...). O des del Renaixement fins ara, si ho preferiu. No es pot ser religiós “contra” la modernitat, negant la modernitat, mantenint-se en concepcions del món premodernes. Les diferents religions han d'assumir, totes elles, aquest fet, i incorporar els canvis que se'n deriven.

b.- La religió no existeix; només existeixen les religions. Bé, aquesta és una manera impactant de dir-ho, però la cosa va per aquí. La religió és una construcció teòrica que recull allò que tenen en comú, que comparteixen, les diferents religions. I el mateix passa amb els seus termes semblants religiositat i espiritualitat. No són elements objectius, no són fenòmens, són construccions conceptuals. Els fenòmens són les diverses religions (hinduisme, xinisme, buddhisme, judaisme, cristianisme, islam...), aquestes sí constatables com a realitats (una cosa semblant passa amb la llengua: existeixen el francès, l'anglès, el català, el rus i el xinès, però la llengua és una construcció conceptual, molt útil per a la reflexió però de tota manera construcció).

c.- Hi ha qui diu que les diverses religions són fenòmens tan dispars que de fet no comparteixen res, i que per tant no es pot parlar de religió sinó només de cada religió. I és cert que les religions són enormement diferents entre elles, però jo crec que sí que comparteixen alguna cosa. Totes pertanyen al “tercer àmbit”. Els humans vivim immersos en tres àmbits de participació decreixent, tot i que tots tres són accessibles a tothom (és una qüestió de circumstàncies i de voluntat). El “primer àmbit” és el de la supervivència, el plaer i la seguretat; aquest el té obert tothom. El segon àmbit és el dels valors. De valors n'hi ha molts, recordem només nou dels més importants: justícia, pau, llibertat, igualtat, fraternitat, bellesa, bondat, veritat, amor. Molta gent té també obert aquest segon àmbit, tot i que el grau d'obertura pot ser força diferent entre persones (no és un àmbit que es té obert o no és té, sinó que es pot tenir més o menys obert). I hi ha gent que té obert un tercer àmbit. Els termes per a designar-lo són diversos: àmbit de l'esperit, àmbit de la divinitat... Aquest és un àmbit que o es té obert o no, però no es pot tenir "una mica obert" (com allò que una dona no pot estar "una mica embarassada"...). Quan algú obre el segon àmbit, aquest li fa veure amb una llum diferent el primer. Quan algú obre el tercer àmbit, aquest li fa veure amb una llum diferent el primer i el segon. És un esquema teòric elemental, didàctic, però que sembla ser útil per entendre millor les dinàmiques de la condició humana (que en la realitat sempre són conjunts de fets embolicats, només classificables des de la distància de la reflexió teòrica).

d.- Dos conceptes força difosos i ben intencionats creen confusió en parlar actualment de religió: el d'intel·ligència espiritual i el d'espiritualitat laica. L'espiritualitat o religiositat no és una facultat més del nostre cervell, ni tan sols la més sublim. I no hi ha espiritualitat sense referent religiós: la noció d'espiritualitat laica és contradictòria. No és encertat insistir en voler una espiritualitat desvinculada de les religions. "Som espirituals però no som religiosos" és una formulació habitual del tema (SBNR, spiritual but not religious, és una entrada de la Wiquipèdia). Quan s'utilitza així, com a quelcom separable de la religió, l'espiritualitat passa a ser habitualment una dimensió racional de la persona que mira de cultivar al màxim la seva sensibilitat i els seus valors. Passa a ser un compendi de sensibilitat a la natura, de sensibilitat a l'art i de sensibilitat moral, compendi que dóna qualitat i gruix a la vida de les persones. No fa falta cap obertura al misteri ni a cap dimensió que vagi més enllà de la raó. D'altres, en canvi, considerem que l'espiritualitat, la religiositat, és una dimensió irracional, o a-racional, o pre-racional, o post-racional, però certament no racional (ni raonable), que només es pot vehicular a través del mite. Sense el llenguatge mític no es pot parlar d'espiritualitat. Amb plena consciència del caire simbòlic del mite, i de que és un fruit de la creativitat humana. La religiositat no ens ve de fora (tot i que de vegades es fa servir encertadament aquesta imatge per subratllar la seva estranyesa), però tampoc no és el fruit d'una elaboració racional. El mite és un tipus de narració commocionadora peculiar i insubstituïble. I com que en el marc mental modern ja no podem crear nous mites (hem perdut la innocència mítica, la capacitat de crear mites), hem de recórrer als antics mites (per sort, rics i abundants) per a poder continuar gaudint d'aquesta commoció. Més endavant tornarem a la qüestió del mite.

e.- La religiositat no és una dimensió més de l'humanisme. Es pot ser plenament humà sense "connectar-se" al món de la divinitat, sense obrir-se al “tercer àmbit” que esmentàvem abans. La religiositat no és un requisit obligatori per a la plena humanització. Quan parlem d'humanització, de maduració, de plena realització, de ple desplegament del nostre potencial, de viure amb més consciència, direcció, saviesa i compassió, d'estar en pau, parlem d'humanisme, ens mantenim en el segon àmbit. Quan parlem de l'experiència del contacte amb el misteri, de l'obertura al desconegut, de l'anul·lació de l'ego, de l'accés a dimensions que van més enllà de la raó, parlem de religiositat, entrem al tercer àmbit.

f.- És important no confondre "religiós" amb "emocional". "Religiós" no vol dir “quelcom capaç de generar una emoció intensa” (sigui d'alegria, de tristesa, de plaer, de solemnitat...). Per tal que quelcom sigui "religiós" ha de tenir alguna cosa més. Però no sabem ben bé què. No sabem dir què converteix quelcom en "religiós", no sabem què és el que permet “llegir entre línies". Perquè el tercer àmbit es pot designar com un llegir entre les línies de la realitat, copsant quelcom que va més enllà d'ella.

g.- La religió és un desafiament a la condició humana. No tothom, ni sempre, se sent interpel·lat per “la divinitat”, s'obre al tercer àmbit; però algunes persones, en alguns moments, experimenten que la divinitat és fonamental, que és decisiva per a les seves vides. La naturalesa d'aquesta experiència és tal que tothom la pot experimentar en qualsevol moment, no hi ha criteris ni condicions, ni exclusivitats ni predeterminacions. Als interpel·lats, la divinitat els commou, els trastorna i els porta a viure de manera diferent, unes vegades de forma molt visible i altres de forma més subtil. La divinitat els porta a obrir-se, a posar-se en funció d'ella, a deixar-se condicionar per ella, i això es fa lliurement, sense imposicions, perquè sí. L'impacte és radical, absolut, profund. Com dèiem abans, obrir-se a la divinitat, optar per ella, es viu com un fenomen de “si o no”, no es pot accedir "una mica" o "molt" a la divinitat: o entra en joc o no ho fa, o ressona o no ressona. Pot ser una explosió silenciosa, viscuda en la intimitat de la pròpia consciència. Pot passar per moments de foscor o de desorientació. Pot ser una vivència molt conscient i precisa o més aviat un rerefons intuïtiu amb contorns poc definits. Però quan es dóna, reorienta la pròpia actitud vital de fons. El joc a dues bandes entre l'ésser humà i el món es converteix en un joc a tres bandes entre el món, la divinitat i l'ésser humà (l’experiència cosmoteàndrica de que parla Raimon Panikkar).

h.- Per ser religiós cal haver decidit lliurement viure la vida en funció de la divinitat. Haver triat l'opció de posar la vida al servei d'una cosa que ens supera i se'ns escapa, però que es viu com a fonamental. Treballar la religió és alhora l'anhel i la recerca d'alguna cosa inabastable i la construcció d'una vida diferent, d'un món diferent. És percebre la realitat de manera diferent. Res obliga a fer-ho: es fa perquè es vol, perquè es decideix fer-ho, des de la més plena llibertat. S'intenta construir un projecte de vida vertebrat per la divinitat, amb la divinitat com a referència central; s'intenta materialitzar la divinitat, donar-li cos, encarnar-la, manifestar-la, convertir-la en gest vital, aplomador secret de la pròpia identitat personal, orientador del propi itinerari, generador de la pròpia existència com a éssers amb propòsit.

i.- Ser religiós no és acumular coneixements, ni emocions, ni pràctiques rituals. No és acumular valors, ni conviccions, ni creences, ni adhesions. No és acumular experiències paranormals (pressentiments, invocacions als esperits, coincidències, visions, etc.). Ni teràpies (naturistes, homeopàtiques, d'acupuntura, etc.). Ni acumular estats d'ànim exaltats, ni estats alterats de consciència. De vegades la religió pot incloure algunes d'aquestes activitats o ser-hi al darrera, però sense identificar-se amb elles.

j.- Ser religiós ve facilitat per la gran quantitat de mètodes, pràctiques i símbols que les tradicions religioses han acumulat durant mil·lennis. La meditació, les pràctiques de silenci, els exercicis de ioga o tai-xi, les oracions, els rituals i litúrgies de tot tipus, les pràctiques ascètiques, els exercicis espirituals, la vida eremítica i monàstica, el treball dels textos clàssics, les músiques sagrades, les imatges i els temples i un llarguíssim etcètera ofereixen un ampli ventall de possibilitats. L'habilitat és saber trobar aquelles que resulten significatives per a cadascú en cada moment. En aquest terreny, la quantitat de llibres, revistes, webs, cursos, experts de tot tipus, és notable; i la dificultat de trobar un itinerari fecund entre tanta abundància i desigual nivell de les propostes (algunes dubtoses o fins i tot pernicioses) és tot un repte.

k.- Tornem a parlar del mite. Actualment és complicat pensar la religió perquè totes les religions s'han viscut i formulat en marcs mentals mítics (o sigui aquells on l'eix central no és el raonament deductiu, l'anàlisi racional, sinó una narració, una història, un conte que configura el pensament i commou el cor, impacta). I en canvi la modernitat comporta l'hegemonia de la racionalitat sobre el mite, introduint-nos en un marc mental diferent.

Què hem de fer amb els mites en aquest nou marc mental? Hi ha tres opcions. La primera és considerar que han de desaparèixer, que ja no tenen cap raó de ser. La segona és considerar que poden continuar sent hegemònics i configuradors bàsics dels esquemes mentals, com en temps premoderns. La tercera, i única que considerem encertada, és considerar que la raó és hegemònica però que els mites poden continuar tenint un paper específic, no com a configuradors del pensament però sí com a commocionadors del cor i per tant com a condicionadors del comportament.

l.- Poden els mites continuar commocionant tot i que es tingui consciència de la seva naturalesa simbòlica (no descriuen fets, no són narracions d'esdeveniments històrics objectivament constatables) i del seu caràcter de creació humana? Hi ha qui creu que no, que només poden commoure si te'ls prens literalment, com a descripcions de fets reals, d'esdeveniments històrics constatables. Si no creus que "allò va ser així", que "era real", no et pot impactar. Nosaltres creiem que, igual que una pintura de fa 800 anys ens pot commoure, els mites ens poden continuar commovent tot i que siguem conscients del seu caràcter de creació literària humana. Es tracta de viure els mites semblantment a com vivim les obres d'art: ens hi interessem i ens deixem impactar per ells.

Si no hem estat educats en els mites, si la nostra situació emocional no ens hi fa sensibles i si no ens interessem per conèixer-los, no hi ha possibilitat de ser impactats per ells. I de vegades confonem aquesta ignorància amb la inoperància o no validesa dels mites.

m.- Els mites són elements simbòlics. Val la pena que comentem algun aspecte més del símbol. Què vol dir que ens hem d'apropar al símbol, que val la pena apropar-se al símbol? Apropar-se al símbol vol dir apropar-se a determinades realitats (textos, imatges, personatges, rituals...) en tant que símbols, en tant que elements que, en un determinat context i a una determinada persona, porten a obertures que van més enllà de la literalitat de l'element, tot i que no es poden separar d'aquesta literalitat.

Joc de paraules, paradoxa, contradicció? Potser sí, però és un punt clau: el símbol no apunta a una altra "cosa" diferent d'ell, però "obre", sense que sapiguem gaire què vol dir aquest "obrir", ni a què obre.

Les explicacions racionals no fan mai nosa, i es pot parlar racionalment de l'element simbòlic, però no és possible donar una explicació racional d'aquesta obertura que el símbol permet, provoca, facilita.

Aquí la clau és d'experiència: apropar-nos al símbol i "notar", "viure", "experimentar" aquesta obertura a no se sap què però que és una obertura que té impacte, conseqüències.

Una obertura que no és tampoc ben bé obrir-se al símbol: és "obrir-se" i prou, sense saber a què. Però que només es pot fer a través del símbol, gràcies al símbol.

n.- La consciència de la naturalesa simbòlica del símbol (valgui la redundància) no comporta una disminució del seu poder. No cal creure en la materialitat, en l'objectivitat, en l'existència "externa" del símbol (cosa que de vegades anomenem "creença": considerar que allò és materialment real, un fet, encara que el terme "creença" pot tenir altres usos positius) per a que el símbol operi, incideixi positivament en la nostra vida, ens ajudi a viure amb més dignitat, amb més esperança.

Un exemple el trobem en el símbol del retrobament amb els éssers estimats després de la mort. Tot i saber que això és un símbol, que no té una base factual que puguem contrastar, un fonament racional, fer servir aquest símbol com a camí d'obertura, com a referent personal, fins i tot, si voleu, com a "convicció" (mentre es mantingui la consciència de la seva naturalesa simbòlica), és rellevant i positiu.

o.- D'on li ve el poder al símbol? Quina és la font del seu poder? Li ve de la seva pròpia naturalesa, identitat, característiques, o bé li ve del fet que la gent es cregui, consideri que no és un símbol sinó la descripció d'una realitat objectiva?
És un dilema important. Si la font del seu poder és la segona, és un fals poder, és un poder amb peus de fang, recolzat sobre una mentida; és un engany. Llavors el símbol no té interès, val més deixar-lo córrer. El símbol només té interès si el poder li ve d'ell mateix, li és intrínsec, li és consubstancial.

I sempre ha estat així. Fins i tot quan la gent es creia que el símbol descrivia fets reals, esdeveniments objectius, el seu poder no li venia d'aquesta creença sinó del seu poder intern, de la seva força simbòlica. Potser la gent es pensava que era poderós perquè era real, però això no era cert: era poderós pel que transmetia en tant que símbol, adreçant-se al conjunt de la captativa humana, com a experiència commocionadora global de tots els nivells de l'ésser humà, racionals i emocionals, conscients i inconscients.

No té sentit que avui en dia la seva condició o no de realitat objectiva sigui una barrera d'accés a la dinàmica simbòlica. Dir "com que no és real, no té valor" és una bestiesa empobridora, que tanca les portes a tota la riquesa del món simbòlic.
Les velles dinàmiques dualistes de matèria contra esperit, de realisme contra idealisme, són caduques, inútils, depassades. Aquestes confrontacions duals no serveixen per a res, més aviat generen desviació. La realitat és la realitat, el símbol és el símbol, cadascú té el seu paper, es complementen, es necessiten; necessitem treballar en els dos nivells alhora, no hi ha contradicció entre ells. El símbol ens ajuda a treballar la realitat, a transformar-la en una certa direcció, a trobar-li gruix, a aprofundir-ne l'experiència.

Encallar-se en la vella discussió sobre si Déu existeix o no és inútil, estèril. Aprenguem a utilitzar la divinitat com a símbol, gaudim dels gran poder d'aquest símbol, i transformem i il·luminem la realitat des d'aquest símbol, amb l'ajuda d'aquest símbol, i de molts altres. Aquest és un dels grans reptes que tenim al davant en els temps que corren.

p.- A l'hora de confrontar-nos amb les religions, tenim actualment tres opcions. La primera és situar-nos en una posició d'equidistància i pouar de totes elles d'una manera semblant. La segona és considerar que n'hi ha una que, per tradició històrica, ens és més propera, i centrar-nos en ella (el que no vol dir exclusivament en ella; és important i positiu nodrir-se també d'elements d'altres tradicions religioses). En el cas de Catalunya, aquesta tradició és el cristianisme. Això voldria dir apropar-nos-hi, conèixer-lo, deixar-nos impactar per ell i educar els joves en el coneixement i impacte d'aquesta tradició. I la tercera és, ni que sembli paradoxal, mirar de fer ambdues coses alhora.

q.- Què vol dir apropar-se a la tradició cristiana? No vol dir considerar-la com la tradició veritable (totes les grans tradicions ho són) sinó com la tradició que ens és històricament més propera. Voldrà dir ser conscients que el mateix nucli central del cristianisme és una indestriable barreja d'història i mite, i assumir la possibilitat que el que tenim per component històrica poui en la trajectòria de diferents personatges, amb un de central o no, i assumir sense tensió la possibilitat que tot sigui construcció mítica. Voldrà dir, un cop assumit això, mirar de conèixer la vida de Jesús segons els evangelis, el seu missatge (el contingut de la seva predicació) i les grans imatges que s'han anat construint al seu voltant: anunciació, naixement a Betlem, bateig al Jordà per Joan, transfiguració a la muntanya (potser el Mont Tabor), entrada a Jerusalem (rams), darrer sopar pasqual, pregària al jardí de Getsemaní (al Mont de les Oliveres), via crucis, crucifixió, descendiment i enterrament, resurrecció, Pentecosta. Voldrà dir familiaritzar-se amb els textos bíblics (especialment amb alguns, com ara els Salms, el llibre de Job, el llibre de la Saviesa, l'Eclesiastès...). Voldrà dir tenir una certa noció de la història de l'Església i els seus grans personatges. Vol dir conèixer tot això nosaltres i, si ens sembla prou rellevant, educar en això els nostres infants.

r.- I què passa amb l'Església en el nostre món? La tasca de reconversió que té al davant és immensa. Un nou aggiornamento és imprescindible. Ha de passar de ser una estructura jeràrquica a ser una estructura democràtica, fonamentada en les comunitats “de base” coneixedores i aglutinades per la tradició, les quals s'articulen i es doten de mitjans per nodrir la seva existència, per fer-la més vibrant i significativa, sempre des de la més profunda autenticitat (el contratestimoni d'algunes esglésies evangèliques americanes és preocupant). Els pastors han de ser elegits o proclamats per les comunitats, inclosos els bisbes. Les Esglésies locals o nacionals han de jugar un paper fonamental, coordinant-se per a intercanviar experiències i donar-se suport mutu. Si es vol atorgar una rellevància simbòlica especial al bisbe de Roma no hi ha cap problema, però no és positiu seguir-lo tractant com a cap d'un Estat ni com a cap suprem d'una estructura piramidal jerarquitzada en sentit descendent. L'equiparació entre homes i dones en el si de l'Església ha de ser total. Els horrors de la pederàstia eclesiàstica i l'abús sexual de monges per part del clergat han de ser eradicats, i encara més el seu encobriment per part dels responsables eclesials i la hipocresia amb què es reconeixen quan ja és impossible ocultar-los. La qüestió de l'homosexualitat ha de ser debatuda obertament, especialment pel que fa a les institucions monàstiques i a la qüestió de si els criteris de comportament moral han de ser diferents o no entre homosexuals i heterosexuals. A nivell teològic la renovació ha de ser també enorme, incorporant les reflexions de les ciències i la filosofia actuals, com dèiem al principi, i renovant a fons el llenguatge teològic per tal que sigui comprensible per a un màxim nombre de persones, creients i no creients. A nivell litúrgic cal un gran esforç de descentralització, impulsant que cada comunitat utilitzi les formes que li resultin més pròpies i adients. En general, podem dir que cal mantenir una veritable comunió entre els cristians, però aquesta comunió, feta possible per una clara referència a la tradició, ha de venir de la confluència de diversitats des de baix, no d'una imposició uniformitzadora des de dalt.

s.- A Catalunya l'Església ha experimentat un afebliment brutal en els darrers cinquanta anys. Hem passat en molt poc temps de ser un país molt religiós a ser un dels països menys religiosos. Així doncs, caldrà una profunda revisió de gairebé tot. A nivell organitzatiu, que no és el més important però resulta significatiu, caldrà revisar des de la divisió diocesana (que crec que hauria de coincidir amb les vegueries, i en proposo 12) fins a la manera d'organitzar-se cada diòcesi, partint de processos democràtics participatius i deixant enrere els nomenaments externs. Que el Vaticà decideixi quins han de ser els bisbes de Catalunya, o els límits de les seves diòcesis, no té cap sentit. Això demanarà una maduració i assumpció de responsabilitats per part de tots els creients, deixant enrere la simple obediència a les indicacions vingudes des de dalt.

t.- Tornem a aspectes més generals. Com ara prendre consciència de la necessitat de diferenciar coneixement i creença. La divinitat no la coneixem, hi “creiem”; no és un objecte per a la nostra anàlisi racional, sinó una manera de parlar de la nostra experiència del món i un referent simbòlic que orienta la nostra vida. Cal evitar parlar de la divinitat com si fos un objecte de coneixement; quan en parlem, cal deixar clar el caràcter simbòlic o hímnic de les nostres expressions. Cal no identificar la divinitat amb conceptes filosòfics revestits d'emocionalitat poètica denotada per l'ús de majúscules. Cal parlar-ne el mínim possible, només quan sigui imprescindible.

u.- Cal evitar la temptació d'una possible vinculació de la divinitat amb nocions de la física, com ara conceptes de la física quàntica, la matèria i energia fosques, les teories dels “multiversos” o universos paral·lels, la fractalitat, etc. La divinitat no està amagada en algun plec desconegut del cosmos, i la física no és camí cap a la divinitat; la divinitat no juga a fet i amagar amb nosaltres pels racons de l'univers. Si la divinitat “existeix”, no deu ser en termes físics, còsmics. O bé és en termes simbòlics, o bé és en uns termes que no podem ni pensar, ni imaginar.

v.- No és necessària la constatació de l'existència còsmica de la divinitat per “creure en ella”, per obrir-se a ella, per viure en funció d'ella. La divinitat pot ser una construcció simbòlica humana no fonamentada en cap realitat còsmica pre-humana, i no per això deixa de poder ressonar en les entranyes dels humans. No podem saber si la divinitat existia fa 10.000, o 14.000, milions d'anys, però constatem que “va existint” en la mesura que els humans hi anem fent referència, anem elaborant reflexió al respecte, n'anem fent el nostre referent vital central. “Creure en Déu” no és opinar que Déu existeix; és procurar posar la pròpia vida en referència a Ell.

w.- Fem ara unes consideracions sobre la sensibilitat i l'experiència religiosa. Sensibilitat i religiositat semblen estar interconnectades, s'influeixen entre sí. Per tant, desenvolupar l'una pot incidir en l'altra, pot afectar-la. Però no com a resultat inevitable, sinó com a predisposició, com a crear condicions de possibilitat, com a facilitar la viabilitat, i també en termes de potencial d'impuls. Un major nivell de sensibilitat no dona accés automàticament al territori religiós, però hi pot predisposar, ho pot facilitar, ho pot estimular.

Qui treballa la sensibilitat no està desenvolupant automàticament la religiositat, vulgui o no vulgui, ho sàpiga o no; ser religiós es una opció diferenciada i lliure. Alhora, sembla ser que qui desitja obrir-se a la divinitat ho té més fàcil si treballa la sensibilitat. En aquest sentit, podríem dir que treballar la sensibilitat és una manera de preparar i potenciar la irrupció de la divinitat, tot i que no hi ha garanties respecte a la irrupció. I la irrupció es pot donar sense haver treballat la sensibilitat.

x.- L'experiència religiosa és una mena de ressonància entre l'interior i l'exterior. Ni només a dins, ni només a fora, sinó una vibrant sintonia que es dóna en moments puntuals, moments de manifestació. Aquesta ressonància és tan poderosa que té la capacitat de fer enretirar el jo, fent que la manifestació ocupi el seu espai. El que es manifesta no sabem què és, només copsem que hi ha manifestació.

La ressonància religiosa és puntual, fugissera, incontrolable, improgramable. No es dóna quan un vol, es dóna quan es dóna. Podem preparar entorns que l'afavoreixin, però res no garanteix que arribi, que es produeixi. El que en un moment és vehicle, en un altre moment no ho és. El que per a una persona és vehicle, no ho és per una altra. No podem dir: "aquesta música és religiosa"; només podem dir "en aquell moment i per a aquella persona, aquella música va ser religiosa". I el mateix passa amb un quadre, amb un text, amb un símbol, amb un paisatge, amb una llum.

y.- Alhora, cal considerar que no totes les obres d'art (com els paisatges, llums, núvols i altres obres de la natura, com els textos o els símbols) tenen una capacitat semblant d'intermediació en l'experiència religiosa; n'hi ha de més adients que altres. L'experiència religiosa depèn del subjecte i del moment, però no només del subjecte i del moment. Hi ha obres amb més capacitat d'impacte sobre un mateix subjecte, o bé amb capacitat d'impactar a més subjectes, o d'impactar-los amb major freqüència o intensitat. Hi ha un art especialment indicat per a desvetllar la ressonància religiosa. Es pot arribar a certs consensos al respecte, ni que sigui només per a grups petits i èpoques breus.

z.- Deixeu-me acabar una mica destralerament, perquè no sé fer-ho d'altra manera i potser perquè ja n'hi ha prou de prudència i correcció a l'hora de parlar d'aquest tema. Les religions actuals s'equivoquen enormement en no fer els passos necessaris per a esdevenir rellevants per als individus i les societats actuals. La seva resistència al tot aggiornamento és suïcida, ja que les condemna a desaparèixer, i egoista, en deixar a la gent sense les riqueses de la dinàmica religiosa. I les societats i els individus actuals s'equivoquen enormement en pensar que poden prescindir de la dimensió religiosa, que aquesta no té res de rellevant a aportar, que poden viure tranquil·lament sense ella, sense el qüestionament i l'obertura que comporta endinsar-se i deixar-se interpel·lar per la dinàmica religiosa. Un panorama desolador.

Aquests dos gravíssims errors d'alguna manera s'enforteixen l'un a l'altre. A les religions ja els va bé el desinterès social per la religió, perquè així no queden pressionades des de fora per fer els canvis que elles no volen fer, instal·lades com estan en les seves seguretats i comoditats. I a les societats ja els va bé aquest immobilisme religiós, perquè els facilita declarar sense mala consciència la manca d'interès de l'àmbit religiós. I així tothom content i tranquil.

Però, deixant de banda les virtuts i defectes que sempre han acompanyat la condició humana, el panorama que tenim actualment al davant, tot i haver-hi aspectes ben positius, és en molts àmbits molt preocupant. Societats sense nord, deshumanitzades, mancades de compassió, tendresa i esperança, indiferents a la destrucció de la natura, centrades únicament en l'enriquiment, i per tant en la esgotadora i inacabable competència constant amb el del costat, que porta a una implacable dinàmica geopolítica que no respon a res més que als interessos materials (i això val per totes les societats). Religions inútils, tancades a les seves torres d'ivori, ancorades en el passat fins a esdevenir immòbils, vagant per núvols desconnectats de la realitat, amb l'única pretensió de durar tal com són, de perpetuar-se, i si pot ser d'expandir-se en detriment de les religions veïnes, preconitzant una adhesió cega, irracional i absoluta a unes formulacions dogmàtiques, encarcarades. Cap creativitat, cap espontaneïtat, cap autenticitat, mera repetició de fórmules buides que potser en altres temps tenien sentit i que contextualitzades podrien mantenir un sentit, però que tal com operen ara no en tenen (i això val per totes les religions).

Ara bé, quedar-se en el lament és inútil. Cal fer passos concrets per trencar aquesta dinàmica. Des de les societats i des de les religions. Cal posar el debat sobre la taula. Cal discutir obertament i a fons sobre què comporta la dinàmica religiosa i com s'hi pot accedir. Que les religions diguin el que hagin de dir i ofereixin el que puguin oferir, a la plaça pública, als ulls de tothom, emprant un llenguatge que la gent pugui entendre. I que les societats entenguin i promoguin aquest debat.

No es tracta de fer cursos de formació sobre les diferents religions, la seva història i les seves característiques. Es tracta de posar en debat què vol dir ara i aquí ser religiós i com es pot ser-ho. Després del debat, qui s'hi senti cridat ja trobarà el seu camí, ja s'aproparà a la tradició religiosa que li encaixi millor, o s'aproximarà a més d'una. Però aquest és un segon moment. És cert que tradicionalment la persona sovint era religiosa perquè s'havia format dins d'un determinat context religiós, no perquè ho hagués triat lliurement després d'un debat i una reflexió aprofundits. Però actualment el grau d'ignorància del fet religiós ha arribat a un nivell tan alt, si més no a moltes de les societats actuals -incloses algunes que es diuen religioses-, que sembla imprescindible tornar a posar en primer pla la discussió pública del tema.

Els qui ho veiem així haurem de procurar, doncs, engegar aquest debat allà on puguem, dedicar-hi les nostres energies, fer-ne la nostra causa, que és la causa de tornar a obrir la possibilitat de l'obertura religiosa al les nostres societats, una obertura que genera autenticitat i humilitat, un retrobament amb un mateix i un despreniment d'un mateix, un interès per l'altre i un servei a l'altre, un respecte a la natura i una estimació a la natura. És una causa transversal i fonamentadora, que passa per les arrels de les petites causes més visibles per les quals lluita molta gent, però que potser queden massa desarticulades, aïllades, com si no hi hagués connexió entre unes i altres. Pacifisme, ecologisme, feminisme, redistribució de la riquesa, sindicalisme, cooperativisme, acolliment d'immigrants i refugiats, i tantes altres causes nobles que apleguen tantes energies en les nostres societats. Però que no n'apleguen prou, d'energia, i que queden massa desconnectades les unes de les altres. El fonament religiós no pretén pas assumir aquesta connexió, però sí dotar a totes elles d'una subterrània connexió transversal que les pot fer més fortes i més vinculades.

I a nivell individual la dinàmica religiosa té la capacitat d'aportar més serenor i equilibri, més consistència a les dinàmiques quotidianes, més capacitat d'obrir-se als altres i ajudar-los. Podríem aquí continuar amb un catàleg de virtuts derivables de la religiositat, però no es tracta d'això: aquestes virtuts s'han de materialitzar en la pràctica, han de ser una experiència viscuda, de res serveix predicar les seves bondats, del que es tracta és de viure-les. L'única cosa que podem fer és una crida a interessar-se i endinsar-se en la dinàmica religiosa i indicar i oferir eines per a tirar-la endavant. Eines que tenen que veure amb el coneixement de textos, l'experiència de símbols, la vivència de marcs comunitaris on desplegar en colla aquesta recerca (el grup té més potència i recursos per fer-ho que l'individu isolat, tot i que un treball personal és imprescindible).

Defensem, doncs, amb fermesa i insistència la importància de recuperar el paper que la dinàmica religiosa pot i hauria de tenir avui en dia en les vides individuals i en les estructures comunitàries a tot nivell. Aquesta és la tasca que alguns ens plantegem com a prioritària, i a la que volem dedicar les energies que ens queden: posar en un lloc rellevant de les vides individuals i col·lectives la dimensió religiosa. Estem parlant d'una reivindicació de l'obertura a la divinitat.


El que s'ha dit fins ara em porta a considerar que la religió és un tema sobre el que no és fàcil posicionar-se en el nostre context cultural actual, però que mereix ser pensat i discutit.

La causa de la construcció de la divinitat en el món d'avui és alhora pertinent i difícil. Per això és important arribar a formular una visió de l'àmbit religiós entenedora pels nostres contemporanis i que permeti, faciliti, ajudi a endinsar-se pels camins de la divinitat.





dijous, 23 de maig de 2019

El problema




Twombly 1961


El problema és el nostre maleït desig d'immortalitat, de continuar existint per sempre, de sobreviure a la mort.

Aquest és un desig lligat a l'autoconsciència. Però som éssers fets per morir, per desaparèixer. La consciència és un producte atzarós de l'evolució del cervell.

Ja els emperadors xinesos aspiraven ardentment a la immortalitat. Alguns van creure que un tractament amb sals de mercuri era el camí; només van fer que accelerar la seva mort.

Quan parles d'això, tant amb creients com amb no creients, la reacció és negativa. Fins i tot als no creients sembla que els hi treus una secreta i oculta esperança (que la fe dels creients els hi mantenia viva com a possibilitat; que un altre cregui en la immortalitat facilita pensar-ne la possibilitat).

Tenim tantes ganes de sobreviure a la mort que ens agafem al que sigui. En són exemples la fe cega (fe del carboner, fonamentalisme) i la mística (encara que no l'experimentem: el que diuen els místics és una porta a la possibilitat d'eternitat).

I ens agafem a la interpretació de textos simbòlics per afermar la possibilitat de vida després de la mort, ni que sigui fent-los dir el que necessitem. Per exemple, el magnífic text d'Ezequiel 37, 1-14 (que només es refereix al poble d'Israel, però que universalitzem). O el text que Mahler va escriure i musicar a partir del poema Die Auferstehung de Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803), i que constitueix l'impressionant i emocionant cant final de la seva Simfonia n. 2.

El Vaticà ha incorregut en una curiosa paradoxa: supressió de l'infern però no del paradís. L'infern només era una imatge, en canvi el paradís no ho és, segueix essent una "realitat". I és que la "realitat" del paradís, plasmació gràfica de la immortalitat en clau positiva, és un dels grans fonaments de l'"èxit" del cristianisme i de l'Islam.


Davant de tot això, potser cal veure el procés espiritual com una cura d'humilitat, com un procés que porta a la "pèrdua de la importància personal", fent servir paraules de Carlos Castaneda (“Els homes no som millors que qualsevol altra cosa”, Viaje a Ixtlan cap. 3, p. 50).

Ja que només la humilitat permet rebre l'impacte del símbol. La importància personal converteix el símbol o bé en "fet objectiu" (que necessitem per afermar-nos: som tan importants que mereixem la immortalitat) o bé en bagatel·la (que menyspreem; som massa importants per fer cas d'aquestes ridícules imatges).

La manca d'humilitat fa que si les religions no ofereixen immortalitat, ja no interessen. En canvi, la perspectiva simbòlica permet recuperar la riquesa i la operativitat de les grans tradicions religioses més enllà de la qüestió de la immortalitat. Un món sense les grans tradicions religioses no sembla desitjable; necessitem les religions, com a persones i com a societats.




dimecres, 22 de maig de 2019

Flors de Mondrian




Mondrian 1906


Mondrian 1907


Mondrian 1908


Mondrian 1910


Mondrian 1910


Mondrian 1921


Mondrian 1921




dimarts, 21 de maig de 2019

Quatre itineraris




Salvador Seguí


Andreu Nin


Joan Peiró


Joaquim Maurín


Com més gran et fas, més t'interessen les trajectòries vitals de les persones i dels personatges (és ben sabut que els vells llegim biografies...).

En l'àmbit de la lluita social històrica a Catalunya al segle XX, hi ha quatre itineraris pels que sento un interès especial. Em sembla intuir que són les vides de quatre persones amb les que probablement no compartiria algunes posicions però que mostren indicis de gruix, de consistència, de llibertat, de personalitat, d'originalitat. Itineraris biogràfics dels que tinc ganes de saber més, no tant pel que fa a les seves idees (que també) com pel que fa a la seva manera d'entendre la vida i de moure's en ella. Pel poc que en sé, semblen personatges que anaven més enllà del lloc comú, del previsible, de l'estereotip. A la xarxa hi ha informació bàsica sobre els seus recorreguts, però costa més trobar elements que permetin aprofundir en les seves personalitats. Per sort, hi ha força estudis sobre les seves trajectòries.

Són Salvador Seguí, Andreu Nin, Joan Peiró i Joaquim Maurín. Seguí (1886-1923) morí assassinat per pistolers a sou. Nin (1892-1937) morí assassinat per agents del NKVD. Peiró (1887-1942) morí afusellat pel franquisme. Maurín (1896-1973) morí a l'exili.


Dos d'aquests personatges van ser traductors al català. D'Andreu Nin el fet és molt conegut, i li hem d'agrair fantàstiques traduccions de grans obres de la literatura russa entre 1928 i 1936 entre les quals Anna Karènina i Infància, adolescència i joventut de Tolstoi; Crim i càstig i Stepàntxikovo i els seus habitants de Dostoievski, i Una cacera dramàtica i L'Estepa i altres narracions d'Anton Txékhov. Nin també traduí del francès L'insurgent de Jules Vallès. Però no és tan conegut que en Joaquim Maurín també fou traductor de llibres, sota pseudònim i sovint per encàrrec de l'editor Josep Janés, com ara d'una obra sobre Montgomery del corresponsal de guerra i historiador Alan Moorehead, publicada el 1947; de Las aventuras de un maletín negro, conjunt de relats del narrador escocès A. J. Cronin, també publicat el 1947; de la novel·la Señal de peligro de Phyllis Bottome, també apareguda el 1947 i de la novel·la semiautobiogràfica de Sherwood Anderson Tar, A Midwest Childhood, editada el 1948.


L'itinerari cronològic de Joaquim Maurín i Julià és colpidor:

- neix el 12 de gener del 1896 a Bonansa, a la Ribagorça. Els seus pares eren petits propietaris camperols. Pot ser que el volguessin orientar cap al sacerdoci; entre 1907 i 1911 va fer estudis al Seminari de Barbastre, però els va abandonar.

- el 1911 es matricula a magisteri a l'Escola Normal d'Osca, on té com a condeixebles Felipe Alaiz, Ángel Samblancat, Ramón Acín i Tomás Tusó. Entre 1911 i 1914 Maurín i els seus companys editen El Talión, un full de combat que li costa diversos processos.

- el 1914, un cop graduat, Maurín es trasllada a Lleida, on exerceix de mestre al Liceu Escolar. Durant la Gran Guerra defensa les posicions dels aliats. S'incorpora a les Joventuts Republicanes de Lleida, escrivint a la seva revista El Ideal.

- el 1918 fa una conferència sobre la Revolució bolxevic a Rússia que esdevé un esdeveniment polític.

- el desembre de 1919, Maurín, que estava fent el servei militar a El Pardo, es presenta vestit de soldat al congrés de la CNT que es feia al Teatre Comedia de Madrid, ja que simpatitzava amb aquesta organització. La sorpresa va ser gran; Maurín va saludar els delegats de Lleida i Salvador Seguí li va dir, somrient i benvolent: "Ara ja podem formar el Consell d'obrers i soldats...". Acaba el servei militar, torna a Lleida i ingressa a la CNT.

- el 1920 milita tan activament que és escollit secretari de la Federació Provincial dels Sindicats de Lleida i director del setmanari Lucha social, que funda juntament amb Pere Bonet i Víctor Colomer.

- l'abril de 1921 aconsegueix, juntament amb Andreu Nin i Hilari Arlandis, que la CNT s'integri a la Internacional Sindical Roja (ISR), impulsada per la Tercera Internacional. La CNT el nomenà, juntament amb Nin, Arlandis, Jesús Ibáñez i Gaston Leval, delegat al congrés constitutiu de la ISR a Moscou, celebrat el juny-juliol de 1921 i on Maurín va tenir l'oportunitat de conèixer Lenin, Trotsky, Bujarin, Zinoviev i altres dirigents soviètics i de reclamar l'alliberament dels anarquistes detinguts per la seva activitat contra el règim bolxevic. A París coneix Pierre Monatte i La Vie Ouvrière. L'octubre de 1921, Maurín ret comptes de la missió de la delegació anarcosindicalista i del congrés constituent de la ISR en un ple del Comitè Nacional de la CNT. En aquest mateix ple, Maurín és elegit secretari general de la CNT.

- el febrer de 1922 és empresonat. El maig de 1922, Lucha social publica un fulletó de Maurín titulat El sindicalismo a la luz de la Revolución Rusa on critica l'anarquisme nebulós i defensa la concepció marxista del sindicalisme. Víctor Serge i Ángel Samblancat escriuen bones crítiques del text de Maurín. Lucha social desapareix i el 21 de desembre de 1922 neix a Barcelona La Batalla, setmanari animat per Maurín i Pere Bonet, que primer es presenta com a òrgan sindicalista revolucionari i després com a "sindicalista-comunista". La Batalla, que es publicarà fins el 1937, tira endavant i impulsa la creació de Comitès sindicalistes revolucionaris en els sindicats confederals, defensant posicions comunistes dins de la CNT.

- el 10 de març de 1923 és assassinat Salvador Seguí, i després Juan Pey, Albarícias i Foix (de La Batalla). Es produeix una reacció fulminant, amb grans actes de protesta en els que participen junts Àngel Pestaña, Joan Peiró, Libertad Ródenas i Maurín. El juny de 1923 torna a participar a la reunió de la Internacional Sindical Roja a Moscou.

- a principis de 1924 Maurín funda la Federació Comunista Catalanobalear (FCCB), que a l'agost s'integra al Partit Comunista d'Espanya (PCE), del que Maurín esdevé membre del comitè central. Participa al tercer congrés de la ISR d'aquell any. De tota manera, hi havia ja divergències entre Maurín i el PCE, a causa de diferents concepcions del funcionament intern del partit, de la política sindical i de l'actitud envers la qüestió nacional. Amb el cop militar de Primo de Rivera, la premsa d'esquerres és sotmesa a la censura militar; gairebé tots els redactors de La Batalla van a parar a la presó Model de Barcelona.

- el gener de 1925 Maurín és detingut. Perseguit a trets per la policia, és ferit a una cama i tancat al castell de Montjuïc, al calabós on havia estat Ferrer i Guàrdia. Fracassa un intent de fuga i és traslladat a la presó Model, on s'estarà fins l'octubre de 1927.

- el 1927, alliberat com altres dirigents del PCE, decideix exiliar-se a París, on esdevé corresponsal de l'Agència Tass i director de les Edicions Europa-América. A París s'informa de la lluita de tendències a la URSS i a la Internacional Comunista gràcies a Nin, que llavors era a Moscou. A París es casa amb Jeanne Souvarine, germana de Boris Souvarine, un dels més coneguts membres de la oposició d'esquerra (trotskista) a França.

- la tardor de 1930 torna a Barcelona des de París. Edita altra vegada La Batalla, però la repressió que va seguir a la insurrecció de Jaca i la vaga general el va portar altre cop a la Model. En sortir de la presó, la FCCB trenca amb el PCE i s'uneix amb el Partit Comunista Català per donar lloc al Bloc Obrer i Camperol (BOC). Publica el llibre Los hombres de la dictadura.

- el març de 1931 Maurín és elegit president del BOC. El juliol de 1931 és expulsat oficialment del PCE. El BOC va créixer ràpidament als sindicats, cooperatives, Ateneus, i va crear seccions a València, Castelló, Palma, Aragó i Astúries, afavorint l'ascens de la Juventud Comunista Ibérica. En dos anys, el BOC esdevé el primer partit obrer a Catalunya, davant del PC i de la Unió Socialista Catalana.

- el 1932 publica els llibres El Bloque Obrero y Campesino i La Revolución Española.

- el 1934 impulsa l'Aliança Obrera, amb la que participa activament als fets d'octubre de 1934. Torna a ser empresonat.

- el 1935 torna a ser alliberat i el 29 de setembre de 1935 el BOC es fusiona amb Esquerra Comunista (liderada per Andreu Nin) per formar el Partit Obrer d'Unificació Marxista (POUM), del que Maurín és elegit secretari general. El 1935 també escriu el llibre Hacia la segunda revolución, una magistral anàlisi de l'evolució política durant la República i dels fets d'octubre de 1934 (és impressionant la perspectiva històrica que mostra a només pocs mesos dels fets).

- el febrer de 1936 és elegit diputat a les Corts espanyoles per Barcelona, dins del Front d'Esquerres o Front Popular. A l'abril vota a favor del govern d'Azaña.

- és curiós aquest comentari de Fernando García de Cortázar a l'ABC de 29.11.2015, que malauradament no indica la data de l'elogi de Ledesma a Maurín: "Los lectores de «La Conquista del Estado», el semanario nacionalsindicalista que fundó Ramiro Ledesma Ramos, pudieron extrañarse al ver el elogio del fundador de las JONS al dirigente comunista Joaquín Maurín. En su afán de jalear todo aquello que desconcertara el orden existente y ofreciera alternativas nuevas a la juventud, Ramiro Ledesma se interesó en diversas ocasiones por aquellos que, desde el sindicalismo de la CNT o desde posiciones comunistas heterodoxas, pretendían reformar el movimiento obrero español y su sumisión a organizaciones internacionales. De todas las figuras que sedujeron al caudillo fascista, Maurín presenta, tal vez, la trayectoria vital más apasionante y el perfil intelectual más riguroso."

- el juliol de 1936 es troba a La Corunya, al congrés regional del POUM. S'amaga i mira de tornar a Catalunya, però el 7 de setembre de 1936 és detingut a Jaca i empresonat sota una falsa identitat. El setembre de 1937 ja es restableix la seva identitat i continua a la presó de Salamanca fins el 1942, en règim d'aïllament i incomunicació. De 1942 a 1946 va estar a les presons de Barcelona, Burgos, altre cop Barcelona i Madrid. Al llibre Cómo se salvó Joaquín Maurín, escrit per la seva esposa Jeanne i Luís Portela, es recull la odissea de Maurín, que va passar a la presó tot el procés revolucionari i la guerra civil, lluny de l'esposa i el fill i dels seus companys de lluita, esperant que la campanya internacional pel seu alliberament fes possible un bescanvi que mai es va arribar a fer.

- l'agost de 1944 és jutjat a Barcelona per un consell de guerra i condemnat a mort, pena després commutada per la de cadena perpètua (altres diuen que la condemna va ser a 30 anys de presó). Fins el 1944, a la presó Model de Barcelona, no es va poder fer una idea detallada de la trajectòria del seu partit durant la guerra i de la repressió que va patir.

- el 1945 és atacat des de l'esfera comunista. A Treball s'hi deia que Maurín era un agent de Franco i de la Falange en un article titulat Al precio que pagan la vida los traidores: Joaquim Maurín, el líder del POUM, al servicio de Franco."

- el desembre de 1946 Maurín és alliberat a Madrid juntament amb Cipriano Mera, cap militar anarquista. Se'ls donà la llibertat condicional; el franquisme feia concessions a la opinió internacional. Maurín sortia després de 10 anys i 23 dies d'empresonament. Ha de residir a Madrid. Per consell de la mare de Víctor Alba, traductora, entra en contacte amb l'editor Josep Janés, que l'ajudarà donant-li feina com a traductor. El nom de Joaquín Maurín no figura en cap llibre publicat per Janés, però hi ha un indici: els llibres traduïts per un inexistent Mario G. Alcántara, que permeten per identificar Maurín, al menys, com el traductor d'una obra sobre Montgomery del corresponsal de guerra i historiador Alan Moorehead (1910-1983), publicada el 1947; d'un conjunt de relats del narrador escocès A.J. Cronin (1896-1981), Las aventuras de un maletín negro, també publicat el 1947; la novel·la Señal de peligro de Phyllis Bottome (1884-1963), també apareguda el 1947 i la novel·la semiautobiogràfica de Sherwood Anderson (1876-1941), Tar, A Midwest Childhood, editada el 1948. Altres pseudònims utilitzats per Maurín foren Silivio Kosti, Máximo Uriarte i J. M. Julià.

- el  juliol de 1947 marxa cap a París i després s'exilia a Nova York, on la seva esposa i fill s'havien instal·lat el 1941.

- el 1949 funda l'American Literary Agency. Promourà autors com Ramón J. Sender, amb qui manté una extensa correspondència entre 1952 i 1973 que ha estat publicada a cura de Francisco Caudet.

- de 1954 a 1957 treballa a l'ONU com a funcionari de premsa de la delegació de Costa Rica (gràcies a les seves relacions amb el president del país, Josep Figueres Ferrer, fill de catalans).

- el 1961 es nacionalitza als Estats Units.

- mor a Nova York el 5 de novembre de 1973.

- el 1981 la seva despulla fou retornada a Bonansa.


No direu que no és una vida insòlita i fascinant!



Un detall interessant, a tall d'exemple de l'originalitat d'un d'aquests personatges, explicat per Xavier Lasauca al seu blog L'ase quàntic en un post del 17.03.2013
https://lasequantic.wordpress.com/2013/03/17/einstein-barcelona-i-anarquisme-1923/, és la participació de Maurín en la visita d'Einstein a Barcelona el 1923.

El dia 27 de febrer de 1923, una delegació del Sindicat Únic del Ram de la Distribució de la Confederació Nacional dels Treballadors (CNT), de la que formaven part Àngel Pestaña i Joaquim Maurín, es trobà amb Albert Einstein al Ritz (altres fonts diuen que a l’Acadèmia de Ciències), amb la intermediació de Rafael Campalans, fundador de la Unió Socialista de Catalunya i home d’esquerres, i el convidaren a impartir una xerrada al sindicat. Segons els diaris de l'època, durant la trobada Einstein manifestà la seva sorpresa pel nombrós analfabetisme que hi havia a Espanya i recomanà als obrers llegir l'obra del pensador racionalista Baruch Spinoza, font de moltes coses bones i consells molt oportuns.

Doncs bé, el 9 de maig de 1950 Maurín escriuria a Einstein des de Nova York: "Puc evocar el nom d'un conegut comú, Rafael Campalans? Jo era un antic amic seu, i un membre del grup que el va convidar, a vostè, a dirigir unes paraules al Sindicat de Treballadors de Barcelona. Vostè va ser tan amable que va venir i, encara que no va donar cap conferència, va parlar amb nosaltres. Encara recordo una recomanació que ens va donar: llegeixin l'Ètica de Spinoza." Una còpia d'aquesta carta es troba a l'Arxiu de la Hoover Institution, Stanford, Califòrnia. Maurín havia inclòs una llista de qüestions filosòfiques que desitjava que Einstein contestés, però no es conserva cap carta de resposta.


De la visita d'Einstein a Catalunya hi ha, entre altres, aquesta preciosa fotografia de Casimiro Lana de la seva anada a l'Espluga de Francolí el 25 de febrer de 1923:








dilluns, 20 de maig de 2019

Espai interreligiós







Un espai interreligiós seria un espai destinat a aplegar les diverses tradicions religioses en un pla d'igualtat. Defensem l'oportunitat de proposar l'existència d'aquesta mena d'espais, mentre no se'ls entengui com a substituts dels espais de cada tradició, sinó com un complement d'aquests espais, com un àmbit afavoridor del diàleg interreligiós, de la pregària o celebració interreligiosa, i com un signe públic d'una certa manera d'entendre les religions en la societat actual.

No es tracta d'enderrocar esglésies, mesquites, sinagogues, temples i substituir-los per espais interreligiosos, sinó d'aconseguir el funcionament simultani de les dues menes d'espais. Cada persona hauria de poder anar tant al lloc de trobada d'aquells amb qui comparteix una determinada identitat religiosa com al lloc de trobada de tots els que comparteixen tenir identitat religiosa, per dir-ho amb un cert joc de paraules.

De fet, seria favorable que de totes les menes d'espais religiosos (esglésies, mesquites, sinagogues, temples, i també espais interreligiosos) n'hi hagués d'estils diferents, que acollissin litúrgies diferents. És bo que cadascú pugui triar l'estil de celebració que li resulta més proper, més significatiu. Per dir-ho amb un exemple una mica extrem: si una comunitat catòlica prefereix una missa en llatí i d'esquena al poble, ha de poder celebrar-la; i si una altra prefereix l'acompanyament dels cants amb guitarres i les cançons populars, també ho ha de poder fer. L'important és el que el ritual significa per als que hi participen, no la seva materialitat; cal deixar enrere les voluntats de control i homogeneïtzació que històricament han mostrat certs aparells institucionals. És cert que compartir elements de pregària i celebració enforteix els lligams comunitaris i la visualització de la identitat religiosa compartida, i això té un valor; però no ha de passar per sobre de l'operativitat real de la pregària o celebració.

Els espais interreligiosos serien espais físics on aplegar-se aquells que, des de diferents orígens i tradicions, s'impliquen en el diàleg interreligiós amb voluntat d'obrir-se els uns als altres i cercar plegats camins per desenvolupar, en el nostre món actual i al si de la cultura contemporània, la dimensió de profunditat, de saviesa, d'obertura espiritual, de depassament d'un mateix, de recerca de Déu, de l'Absolut, del Transcendent, de la Unitat, del Silenci, que les persones i les societats poden cultivar, fer créixer.

Però no serien només espais per dur a terme iniciatives de diàleg interreligiós: serien espais per materialitzar, per fer visible la dinàmica interreligiosa i el seu diàleg amb el món contemporani. Serien espais que haurien d'anar més enllà del marc per conversar, que haurien d'incorporar la dimensió ritual o litúrgica, els elements simbòlics de les tradicions, les plasmacions estètiques que han vehiculat les grans inspiracions religioses.

En aquests espais s'hi podrien aplegar no solament aquells que tenen una identitat religiosa força definida (per origen o per opció) sinó també aquells que per una sèrie de circumstàncies no s'acaben de trobar prou còmodes amb cap tradició però volen compartir el camí de recerca religiosa (ja s'ha indicat abans la dificultat d'aquesta recerca religiosa des de fora de les tradicions, però hi ha persones en camí de recerca sincera que es troben en aquesta situació).

Sembla haver-hi dues grans opcions extremes per a un espai interreligiós. Una de mínims: un únic espai, compartit per diverses tradicions religioses. L'altra, de màxims: en ella no només hi hauria un espai interreligiós sinó també espais que reflectissin les grans tradicions religioses (o les plasmacions històriques més significatives de les tradicions, en formulació potser més precisa), subratllant així simbòlicament i pràcticament que l'aspiració no és la supressió de les tradicions, sinó la seva trobada dialogant: fer-les properes les unes de les altres, tot mantenint la seva especificitat.

Aquest espai interreligiós “de màxims” podria estar format per:

- Una entrada única, amb una escultura tipus monòlit, tòtem, estela, estopa, etc., de factura contemporània (com ara les esteles d'Ellsworth Kelly), donant accés a un conjunt de serveis: recepció; espais per reunions, conferències, concerts, etc.; una llibreria, no solament amb llibres sinó també amb discs seleccionats de música clàssica, ètnica/popular i religiosa i alguns objectes artístics/litúrgics curosament triats; un espai musical; i, si pot ser, un jardí.

- Una biblioteca, les seccions de la qual podrien ser: xamanisme i tradicions dels pobles primigenis o cultures ancestrals (Mongòlia, Sibèria, inuïts, pells-roges d'Amèrica del Nord, pobles d'Amèrica llatina, Oceania - Pacífic, Àfrica negra, Àfrica del nord - tuareg, berber...-, Orient Mitjà...); Extrem Orient (Yi Jing, Taoïsme, Confucianisme, Xintoisme...); hinduisme i altres tradicions de l'Índia; buddhisme (tibetà, del Sud-est asiàtic, xan, zen...); judaisme; cristianisme (ortodòxia, catolicisme, protestantisme...); Islam; savieses desaparegudes (zoroastrisme, Egipte, imperis d’Orient mitjà, mitologia grega i romana, maniqueisme, imperis americans -maia, asteca, inca...); hermetisme i tradicions esotèriques; propostes religioses i espirituals d'aparició recent (bahai, new age, Krishnamurti, Castaneda, altres noves recerques espirituals no emmarcades en una tradició determinada...).

- Entre set i setze “espais litúrgics”. El nombre i les dimensions dependrien dels mitjans disponibles. La concepció, contemporània, però reprenent elements arquitectònics i l'esperit de cada tradició. Els set espais mínims podrien ser: un espai i jardí zen, un temple hindú, un temple buddhista, una sinagoga, un temple cristià, una mesquita i un espai de recolliment no lligat a cap tradició específica. Els setze espais màxims (en un context cultural com el català; en d'altres, haurien de ser diferents) podrien ser: el corresponent a les tradicions indígenes (xamàniques, totèmiques, animistes, etc.); el corresponent a les tradicions de la Xina; el corresponent a les tradicions de l'Índia; els corresponents al buddhisme (en general, tibetà i zen); el corresponent al judaisme; els corresponents al cristianisme (ortodox, romànic, gòtic, reformat, barroc, contemporani); el corresponent a l'islam; un espai per a altres tradicions religioses; i un espai de recolliment no lligat a cap tradició específica.


Arquitectònicament, la plasmació d'aquests espais litúrgics podria fer-se des de tres variants bàsiques (depenent dels recursos, els promotors, els arquitectes...):

- una primera variant seria un únic gran espai, compartit i molt adaptable a diferents necessitats, que inclogui una referència a les diferents tradicions.

- la segona variant seria un únic edifici dins del qual, sense que es veiés externament, hi hagués els espais litúrgics diferenciats.

- la tercera seria un conjunt d'edificis independents però propers, que responguin a una síntesi actualitzada de les principals característiques estètico-litúrgiques de les tradicions, sigui només a l'interior, sigui tant a l'interior com a l'exterior.

L'element clau és la proximitat, en un únic entorn, d'un conjunt d'espais diferenciats, símbol del mosaic de les tradicions que s'apleguen en peu d'igualtat. Un espai interreligiós d'aquesta mena seria un símbol palpable de respecte pel conjunt de les tradicions religioses i visibilitzaria tant la diversitat, originalitat i riquesa de les tradicions com la possibilitat de la seva convivència harmònica i propera i la seva voluntat de diàleg i col·laboració. I ajudaria a veure (ni que fos simbòlicament) com les cultures han generat en l'espai i en el temps expressions molt diverses de la dimensió religiosa que són d'un nivell semblant de riquesa i fascinació.

Els espais litúrgics haurien d'incloure elements bàsics del clima estètico-religiós creat per una sèrie de plasmacions històriques especialment reeixides, fruit de moments d'especial creativitat de les grans tradicions religioses i que resulten actualment especialment significatius. No es tractaria tant de reflectir, com ja s'ha dit, religions en general com determinades concrecions històrico-artístico-simbòliques de tradicions religioses. Haurien de recollir sintèticament la simbologia de cada tradició, combinant bàsicament concepció de l'espai, iconografia (imatges, símbols, colors…) i música (a part de concerts que s'hi puguin fer, es podria triar una música permanent de fons de la tradició corresponent que creés un clima que convidi a passar una estona de silenci/meditació dins l'espai). Caldrà l'assessorament d'experts, però mirant alhora d'aplicar criteris comuns de manera que els espais guardin una certa continuïtat de concepció i un diàleg amb la modernitat (tot i que els membres de cada tradició s'hi han de poder reconèixer). Com que les tradicions són moltes i les seves contribucions artístiques incomptables, caldrà triar molt bé quins elements prendre en consideració (és millor pocs i impactants que molts i mediocres). No es tractaria de fer reproduccions, sinó al·lusions des d'una estètica actual que recullin elements clau i el clima de les plasmacions esmentades. La capella de Ronchamp de Le Corbusier és un exemple de com recollir elements tradicionals, en aquest cas de la tradició cristiana, amb un llenguatge arquitectònic modern (no es tractaria en cap cas de fer un “Poble Espanyol” o un "Port Aventura" de temples religiosos).

Els espais litúrgics podrien acollir cerimònies de les comunitats confessionals locals (amb la condició de permetre-hi l'accés a totes les persones interessades, que comporta excloure criteris discriminadors per sexe, religió, etc.) i ser també utilitzats com a espais de pregària i recolliment oberts a tothom. La biblioteca i els espais compartits d'activitats podrien proposar cursos, conferències, seminaris, etc. L'espai musical podria oferir dues seccions, una per restar en silenci i una altra per parlar amb tranquil·litat. La música hauria de ser una molt específica selecció de música religiosa, música clàssica i música ètnica i popular (amb possibles excepcions, seria bo evitar les músiques new age o relaxació, sovint d'una qualitat musical excessivament elemental i que malauradament s'estan convertint en certs àmbits i circuits comercials en sinònims de religiositat).

La pretensió d'un espai interreligiós d'aquesta mena no seria entretenir o enlluernar sinó facilitar instruments d'apropament al món de les religions i espais de recolliment i pregària a les persones interessades. Tothom hi hauria de poder anar a estudiar, a assistir a cursos i conferències, a participar a debats i seminaris, a sentir un concert, a escoltar música, a comprar llibres, discs o objectes, a assistir o participar a cerimònies de culte, a pregar o simplement a llegir o a recollir-se en silenci en unes determinades atmosferes. Tot visitant respectuós, sigui quina sigui la seva motivació, hi seria benvingut.

Espais així permetrien també que el conjunt de la ciutadania, independentment de la seva posició religiosa, pogués establir un contacte més directe amb algunes de les formes artístiques bàsiques a través de les quals s'ha expressat la dimensió religiosa, facilitant un apropament si més no plàstic i cultural a les diferents tradicions.

Disposar d'espais com aquests permetria a les comunitats de les diferents tradicions religioses i espirituals, així com a les organitzacions o iniciatives interreligioses, d'una banda, fer celebracions religioses o interreligioses i, d'altra banda, gaudir d'un centre de recursos comú i compartit.

A casa nostra, aquests espais interreligiosos (que també podrien ser anomenats “espais de savieses”, si es preferís un terme més laic que també els escauria) podrien ajudar a resoldre el problema de la disponibilitat de temples significatius de tradicions religioses no cristianes que no depenguin de capitals i ideòlegs externs. Amb l'existència d'aquests espais les tradicions podrien disposar, si ho desitgen, d'un lloc de trobada adient i digne, obert a tots els ciutadans i gestionat sense criteris de tancament o exclusió.

Explicitant els pressupòsits d'un projecte d'aquesta mena, cal dir que es fonamenta en tres consideracions:

1. L'experiència religiosa no és únicament una experiència intel·lectual sinó una experiència global, que inclou la sensibilitat, el cos. Els colors, els gestos, les olors, els sons, els cants, les imatges, les llums, els espais, els objectes també formen part d'una tradició religiosa; no n'hi ha prou amb conèixer una tradició pels textos, les idees, les concepcions. És per això que es proposa l'existència d'espais litúrgics: per permetre apropar-se globalment a les diferents tradicions. Hi ha d'haver espais que permetin meditar dins d'una certa atmosfera, llegir textos en un lloc inspirador... Aquesta capacitat de crear atmosferes propícies és una de les grans herències de les tradicions. L'atmosfera d'una mesquita i la d'un temple buddhista són ben diferents, i semblantment fascinants. En convidar les comunitats confessionals a utilitzar-los, es permetria una aproximació "vivent" a les tradicions.

2. Cal una visualització, una plasmació simbòlica que indiqui, que tradueixi a la nostra societat una concepció contemporània de la relació amb les tradicions religioses. Que mostri que no es pretén ni barrejar-les (sincretisme), ni crear una nova religió, ni limitar-se a prendre per font una sola tradició. Que mostri la voluntat d'apropar-se respectuosament i simultàniament a totes les grans tradicions, considerant-les de valor equivalent. I que es vol fer això a partir de les idees actuals i per al món actual. La nostra societat necessita veure, al costat de l'oferta tradicional, plenament respectable i compatible, altres maneres possibles d'apropar-se al món religiós que representin una certa manera actual de concebre les tradicions.

3. Davant del procés d'accelerada secularització que estem vivint, que comporta el risc d'acabar oblidant, ignorant i negligint les tradicions espirituals i tot el que han aportat a la humanitat, és important disposar de referents públics que puguin facilitar l'apropament a aquestes tradicions i recordar la seva disponibilitat a l'hora de proposar plantejaments de maduració humana útils per a les societats actuals i pels seus membres. Referents als quals tothom es pugui apropar amb llibertat, sense pressions ni alienacions, que esdevinguin un veritable oferiment. Alhora, aquests espais esdevindrien un homenatge públic i visible al conjunt de les tradicions religioses, un dels grans patrimonis culturals i espirituals de la humanitat.


Un projecte així topa amb problemes de quatre tipus com a mínim: 1) pressupostaris, 2) de concepció i disseny (no és gens fàcil, demana una potent creativitat), 3) de comprensió de l'entorn, tant per part de ciutadans contraris a donar visibilitat pública a la dimensió religiosa com de sectors religiosos que ho vegin com una promiscuïtat igualadora o una manipulació de les seves tradicions i 4) de quantitat suficient de gent mobilitzada en aquesta línia per donar vida i impuls a iniciatives d'aquesta mena (cosa que no està prou clara actualment; cal tot un treball previ de debat i conscienciació).

De tota manera, la contribució potencial d'un projecte com aquest faria pertinent assumir el desafiament que suposa afrontar aquests problemes.