dimarts, 4 de febrer de 2014

Habermas sobre religió


Cites de Jurgen Habermas a “Entre naturalismo y religión”, 2005 (Paidós Básica 126, Barcelona 2006)
- “La formación de la opinión y la voluntad en el espacio público democrático sólo puede funcionar si un número suficientemente grande de ciudadanos cumple determinadas expectativas relativas a un comportamiento cívico que allane también ciertas diferencias profundas tocantes a las creencias religiosas y a las cosmovisiones del mundo. Pero los ciudadanos religiosos sólo pueden afrontar estas expectativas en el supuesto de que cumplan de hecho determinadas condiciones cognitivas imprescindibles. Deben haber aprendido a poner las convicciones de su propia fe en una relación reflexiva y lúcida con el hecho del pluralismo de religiones y cosmovisiones, y deben haber armonizado su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias socialmente institucionalizadas, con el primado del Estado laico, y con la moral universalista de la sociedad.” (p.12)
- “Los participantes [en el espacio público] que se expresan en un lenguaje religioso también tienen la pretensión de que sus conciudadanos laicos los tomen en serio. Por tanto, éstos no tienen derecho a renunciar de antemano todo contenido racional a las contribuciones formuladas en un lenguaje religioso.” (p.12)
- “Sólo si se cumple una condición cognitiva esencialmente controvertida debería exigirse a los ciudadanos laicos una actitud abierta hacia el posible contenido racional de las contribuciones religiosas, y más aún una disposición a implicarse en la traducción cooperativa de los dialectos religiosos, en los que se encuentran dichos contenidos, a un lenguaje accesible universalmente. Pues para los ciudadanos laicos, el conflicto entre las convicciones acreditadas secular y doctrinalmente sólo puede tener prima facie el carácter de un disenso previsible razonablemente a condición de que pueda hacerse plausible, también desde una perspectiva laica, la hipótesis de que las tradiciones religiosas no son sencillamente irracionales o absurdas." (p.13)
- “Yo defiendo la tesis de Hegel, según la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma. El pensamiento postmetafísico no puede comprenderse a sí mismo si no integra en su propia genealogía las tradiciones religiosas al lado de la metafísica. Si se acepta esta premisa, no sería racional dejar de lado estas tradiciones “fuertes”, como si se tratase en cierto modo de restos arcaicos, en lugar de ilustrar la conexión interna que las vincula a las formas modernas de pensamiento. Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido estas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de modernización cultural y social han causado destrucciones abismales. ¿Por qué no habrían de contener aún hoy ciertos potenciales semánticos cifrados que podrían desplegar su fuerza de inspiración con tal de que se los transformase en lenguaje argumentativo y se los desprendiese de su contenido de verdad profana?” (p.14)
- “En nuestra disciplina se denomina clásico a aquel que con su obra permanece como un contemporáneo.” (p.20)
- En el trato cooperativo con los otros, los sujetos deben suponerse recíprocamente racionalidad, al menos hasta que no se demuestre lo contrario. Bajo circunstancias especiales puede resultar que la suposición sea infundada. Puede mostrarse que, contra toda expectativa, el otro no pueda responder de sus acciones y expresiones y que nosotros tampoco veamos como podría justificar su comportamiento. En el contexto de la acción orientada al entendimiento, este tipo de desengaño se produce sólo sobre el trasfondo de una suposición de racionalidad que necesariamente debemos efectuar en cuanto entablamos una acción comunicativa. Esta suposición afirma que un sujeto que actúa intencionalmente está en situación, bajo las circunstancias apropiadas, de dar una razón más o menos plausible por la cual se ha comportado o se ha expresado (o ha dejado de hacerlo) de esta forma y no de otra. Las expresiones incomprensibles y extrañas, extravagantes o enigmáticas provocan una demanda de explicaciones, ya que contradicen implícitamente una suposición que es inevitable en la acción comunicativa, y, por ello, desencadenan reacciones de sorpresa. Quien no puede responder ante los otros de sus acciones y expresiones despierta la sospecha de no haber actuado “responsablemente”.” (p.43-44)
- “Dado que nuestro contacto con el mundo está mediado lingüísticamente, el mundo se sustrae tanto a un acceso directo de los sentidos como a una constitución inmediata [no mediada] a través de las formas de la intuición y los conceptos del entendimiento. La objetividad del mundo, esta objetividad que suponemos en el que habla y en la acción, está tan fuertemente imbricada con la intersubjetividad del entendimiento sobre algo en el mundo que no podemos burlar ni ir más allá de este nexo, es decir, no podemos escapar del horizonte de nuestro mundo de la vida intersubjetivamente compartido, un horizonte que se nos abre a través del lenguaje. Esto no excluye, sin embargo, una comunicación que pueda superar los límites de los mundos de la vida particulares. Podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas sobre la materia discutida.” (p.49-50)
- “Nosotros, seres falibles situados en el mundo de la vida, no tenemos posibilidad de cerciorarnos de la verdad por otras vías que no sean las del discurso racional – y al mismo tiempo abierto al futuro.” (…) Sólo a través de argumentos nos dejamos convencer de la verdad de enunciados problemáticos. Lo convincente es aquello que podemos aceptar racionalmente” (p.51)
- “Los proyectos teóricos deben acreditarse por la fecundidad de sus consecuencias.” (p.83)
- “Los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de los ciudadanos, cuyas fuentes podrían agotarse completamente como consecuencia de una secularización “descarrilada”.” (p.107) “Una descarrilada modernización de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el vínculo democrático y enflaquecer el modo de solidaridad, de los que depende el Estado democrático para no tener que recurrir a la coerción jurídica.” (p.112-113)
- “Existe una filosofía que, consciente de su falibilidad y de su frágil posición en el interior del complejo edificio de la sociedad moderna, insiste en la diferenciación genérica, pero en ningún modo peyorativa, entre el discurso secular que aspira a ser accesible a todo el mundo y el discurso religioso dependiente de las verdades reveladas.” (p.115)
- En contraposición con la austeridad ética de un pensamiento postmetafísico, al que le resulta ajeno todo concepto universalmente vinculante de vida buena y ejemplar, en los textos sagrados y en las tradiciones religiosas se encuentran articuladas intuiciones de pecado y redención, de salida redentora de una vida experimentada como irrecuperable, intuiciones que se han ido verbalizando sutilmente durante milenio y mantenidas vivas gracias a medios hermenéuticos. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede ser reproducido con el solo saber profesional de los expertos: me refiero aquí a las posibilidades de expresión y a sensibilidades suficientemente diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologías sociales, de los fracasos de los proyectos vitales individuales y de la deformación de los contextos de vida desfigurados.” (p.115-116)
- “Con la expresión “sociedad postsecular” no se alude sólo al hecho de que la religión se afirma en un contexto crecientemente secular y que la sociedad cuenta de una manera indefinida con la pervivencia de las comunidades religiosas. La expresión “postsecular” tampoco se limita a tributar elogios públicos a las comunidades religiosas por la contribución funcional que prestan para la reproducción de motivaciones y actitudes deseables. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja más bien una perspectiva normativa que tiene consecuencias para las relaciones políticas entre los ciudadanos no creyentes con los ciudadanos creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la concepción de que la “modernización de la conciencia pública” abarca de modo asincrónico tanto a las mentalidades religiosas como a las mundanas y las modifica a todas de modo reflexivo. Ambas partes, si conciben la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden realizar sus contribuciones los temas controvertidos en la esfera pública y tomarse en serio recíprocamente también por motivos cognitivos.” (p. 117)
- “La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que garantiza iguales libertades éticas a todos los ciudadanos, no es compatible con la generalización de una visión del mundo secularista. En principio, los ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos de un Estado, no deben negarles a las imágenes del mundo religiosas un potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal incluso puede esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos de traducir las contribuciones relevantes desde un lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible.” (p.119)
- “El derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertad de religión es la respuesta política apropiada a los desafíos del pluralismo religioso.” (p.127)
- “Pese a sus persistentes desacuerdos sobre cuestiones relativas a las visiones del mundo y a las convicciones religiosas, los ciudadanos deben respetarse unos a otros como miembros con los mismos derechos de su comunidad política; y, sobre esta base de solidaridad civil, los ciudadanos deben buscar un entendimiento racionalmente motivado en las cuestiones de controversia; en otras palabras, se deben unos a otros buenas razones.” (p. 128-129)
- “En un Estado que sea neutral con las cosmovisiones sólo pueden valer como legítimas aquellas decisiones políticas que pueden ser justificadas imparcialmente a la luz de razones universalmente accesibles y que, por lo tanto, pueden ser justificadas por igual ante ciudadanos religiosos, ante ciudadanos no religiosos o ante ciudadanos de diferentes orientaciones confesionales.” (p.129)
- “Los argumentos a favor de un papel político de la religión con dimensiones más generosas, argumentos que son incompatibles con el carácter secular del Estado constitucional, no deberían confundirse, sin embargo, con justificadas objeciones a una comprensión secularista de la democracia y del Estado de derecho. El principio de la separación entre la iglesia y el Estado exige de las instituciones estatales una estricta imparcialidad en las relaciones con las comunidades religiosas; los parlamentos y los tribunales, el gobierno y la administración vulneran la prescripción de la neutralidad con respecto a las imágenes del mundo cuando privilegian a una de las partes a costa de las otras. Por el contrario, la demanda laicista de que el Estado debería abstenerse de adoptar cualquier política que favorezca o que (en consonancia con las garantías de la libertad religiosa) constriña a la religión como tal y, por lo tanto, a todas las comunidades religiosas por igual, equivale a una interpretación excesivamente estrecha de dicho principio. Por otro lado, el rechazo del secularismo no debe abrir las puertas de par en par a revisiones que abolirían la separación entre la iglesia y el Estado. (p.131)
- “Del carácter secular del poder estatal no se deriva la obligación inmediata, para todos los ciudadanos personalmente considerados, de complementar las convicciones religiosas manifestadas públicamente mediante equivalentes en un lenguaje accesible para todos. Y, con mayor razón, la expectativa normativa de que todos los ciudadanos religiosos deberían dejarse guiar en sus votaciones en última instancia por consideraciones seculares pasa por alto la realidad de una vida devota, de una existencia conducida desde la fe.” (p.136)
- “El Estado liberal que protege por igual a todas las formas de vida religiosas tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exigencia de efectuar en la propia esfera público-política una estricta separación entre las razones seculares y las religiosas, siempre y cuando estos ciudadanos lo perciban como una agresión a su identidad personal. El Estado liberal no tiene que transformar la obligada separación institucional entre la religión y la política en una indebida carga mental y psicológica que no puede ser exigida a sus ciudadanos religiosos.” (p.137)
- “Lo que está en cuestión no es el sentimiento respetuoso hacia el posible significado existencial de la religión, algo que también se espera de los ciudadanos seculares, sino la superación autoreflexiva de un aotoentendimiento de la modernidad exclusivo y endurecido en términos secularistas.” (p.146)
- “En la medida en que los ciudadanos seculares estén convencidos de que las tradiciones religiosas y las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas que continúa perviviendo en el momento presente, sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de la preservación natural de especies en vías de extinción. Desde su punto de vista, la religión ya no tiene ninguna justificación interna. Y el principio de separación entre la iglesia y el Estado ya sólo puede tener para ellos el significado laicista de un indeferentismo indulgente. Según la versión secularista, podemos prever que a la larga las concepciones religiosas se disolverán a la luz de la crítica científica y que las comunidades religiosas no serán capaces de resistir a la presión de una progresiva modernización social y cultural. A los ciudadanos que adopten tal actitud epistémica hacia la religión no se les puede pedir, como es obvio, que se tomen en serio las contribuciones religiosas a las cuestiones políticas controvertidas ni que examinen en una búsqueda cooperativa de la verdad un contenido que posiblemente sea susceptible de ser expresado en un lenguaje secular y de ser justificado en un habla justificativa. Sin embargo, desde las premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de estas contribuciones; mientras que, al mismo tiempo, se observe la primacía de las razones seculares y se atienda a la salvedad de la traducción institucional de las razones religiosas. En todo caso, esto es lo que asumen los ciudadanos religiosos. Sin embargo, por lo que hace a los ciudadanos seculares, eso presupone una mentalidad que está lejos de ser evidente en las sociedades secularizadas de Occidente. En vez de ser algo natural y sobrentendido, la intuición de los ciudadanos seculares de que viven en una sociedad postsecular que también está ajustada en sus actitudes epistémicas a la persistencia de comunidades religiosas requiere más bien un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más. Con arreglo a los criterios de una Ilustración que se cerciora críticamente de sus propias limitaciones, los ciudadanos seculares comprenden su falta de coincidencia con las concepciones como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemente. En ausencia de esta presuposición cognitiva, no se puede exigir de manera razonable la expectativa normativa de un uso público de la razón, al menos no en el sentido que los ciudadanos seculares se embarquen en una discusión política sobre el contenido de las contribuciones religiosas con la intención de traducir, llegado el caso, las razones e intuiciones moralmente convincentes en un lenguaje universalmente accesible. Se presupone una actitud epistémica que tiene su origen en un cercioramiento autocrítico de los límites de la razón secular. Esta presuposición cognitiva indica que la ética democrática de la ciudadanía, en la interpretación que yo he propuesto, sólo se les puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos por igual cuando los ciudadanos religiosos y los seculares recorran procesos de aprendizaje complementarios.” (p.147-148)
- “Aun cuando se presenten por de pronto como el otro opaco de la razón, las tradiciones religiosas parecen seguir siendo actuales incluso de una manera más intensa que la metafísica. Sería irrazonable descartar a priori la idea de que las religiones mundiales –en tanto que el único elemento sobreviviente de las culturas de los imperios antiguos que ahora nos son extrañas- mantienen con firmeza un espacio dentro del edificio diferenciado de la modernidad porque su sustancia cognitiva todavía no ha sido liquidada. En todo caso, no se puede excluir que lleven consigo potenciales semánticos valiosos que desarrollen una energía capaz de inspirar a toda la sociedad una vez que liberen sus contenidos de verdad profanos. En resumidas cuentas, el pensamiento postmetafísico está dispuesto a aprender de la religión al tiempo que permanece estrictamente agnóstico en sus relaciones con ella. Insiste en la diferencia entre las certezas de fe y las pretensiones de validez públicamente criticables, pero se abstiene de la arrogancia racionalista de que puede él mismo decidir qué es lo razonable y qué lo irrazonable en las doctrinas religiosas. Los contenidos que la razón se apropia mediante la traducción no tienen que perderse para la fe. Sin embargo, a la filosofía que se mantiene agnóstica no le corresponde la tarea de hacer una apología de la fe con medios filosóficos. A lo más la filosofía gira alrededor del núcleo opaco de la experiencia religiosa cuando se interesa por la singularidad del habla religiosa y por el sentido específico de la fe. Este núcleo permanece tan abismalmente ajeno al pensamiento discursivo como el núcleo de la contemplación estética, el cual también puede solamente ser cercado, más no penetrado por la reflexión filosófica.” (p.150-151).
- “Es preciso un cambio en las actitudes epistémicas para que la conciencia religiosa se torne reflexiva y para que la conciencia secularista trascienda autorreflexivamente sus limitaciones.” (p.152)
- “La cuestión de si será o no un secularismo justificado cientificistamente el que a la postre estará en lo cierto frente al concepto comprehensivo de razón del pensamiento postmetafísico es, por el momento, una cuestión no decidida también entre los filósofos.” (p.153)
- “¿Es la ciencia moderna una práctica que puede explicarse completamente por sí misma y comprenderse en sus propios términos y que determina preformativamente la medida de todo lo verdadero y todo lo falso o puede más bien entenderse como resultado de una historia de la razón que incluye de manera esencial las religiones mundiales?” (p.155)
- “Llamo “postmetafísicas” (en un sentido no solamente metódico, que afecta a los procedimientos y medios intelectuales, sino también en un sentido sustancial) a las posiciones agnósticas que distinguen estrictamente entre fe y saber, sin presuponer la validez de una religión determinada (como hace la apologética moderna) ni rehusar a estas tradiciones en su totalidad un posible contenido cognitivo (como hace el cientificismo). En este punto quisiera distinguir los enfoques racionalistas que (siguiendo a Hegel) superan e integran [aufheben] la sustancia de la fe en el concepto filosófico, y los enfoques dialógicos que (como Karl Jaspers) mantienen hacia las tradiciones religiosas una actitud a un tiempo crítica y dispuesta a aprender. Esta clasificación distingue los enfoques en los que la filosofía se cree capaz o se arroga el privilegio de decidir por sí misma lo que es verdadero o no verradero en la religión,; y aquellos otros en los que la filosofía, por el contrario, deja en manos de las discusiones de una apologética racional las cuestiones que atañen a la validez interna de la religión, interesándose únicamente por rescatar de las tradiciones religiosas determinados contenidos cognitivos. Como “cognitivos” en este sentido cuentan todos los contenidos semánticos que pueden traducirse a un discurso que ha abierto los cerrojos que imponen las verdades reveladas. En este discurso sólo cuentan las razones “públicas”, es decir, las razones que también pueden convencer más allá de una comunidad particular de creyentes. La separación metódica de ambos universos discursivos es compatible con la abertura de la filosofía hacia los posibles contenidos cognitivos de la religión.” (p.251)
- J.W. Goethe (Máximas y reflexiones , 875, p.199, Edhasa, Barcelona 1993): “La tolerancia debería ser, en realidad, sólo una actitud pasajera; tiene que conducir al reconocimiento. Tolerar significa ofender.” (p. 257, N. del t.)
- “Debemos respetar en el otro también al conciudadano aún cuando consideremos falsos tanto su fe como su pensamiento y mala la correspondiente conducta vital. La tolerancia protege a una sociedad pluralista de ser desgarrada como comunidad política por conflictos entre cosmovisiones vitales.” (p.261)
- (…) las cargas concomitantes de la tolerancia se reparten desigualmente entre creyentes y no creyentes. Para la conciencia del ciudadano secularizado, que con un ligero equipaje metafísico puede embarcarse en una fundamentación autónoma – o moralmente “independiente”- de la democracia y los derechos humanos, lo justo –o el punto de vista moral- tiene preferencia sobre el bien concebido de manera sustantiva. Bajo esta premisa, del pluralismo de modos de vida, en los que se reflejan cada una de las distintas imágenes del mundo, no se deriva ninguna disonancia cognitiva con las propias convicciones éticas, pues lo que ahora se encarna en los diversos modos de vida son sólo orientaciones valorativas distintas. Y los distintos valores son para cada uno de ellos valores diferentes que no se excluyen entre sí del mismo modo que si fueran verdades diferentes.” (p.266)
- “Esta asimetría de la carga que deben soportar creyentes y no creyentes se equilibra al menos con el hecho de que el ciudadano carente de oído para lo religioso se confronta con una exigencia de tolerancia diferente. La comprensión de la tolerancia de las sociedades constituidas liberalmente exige no sólo a los creyentes que en el trato con quienes piensan diferente tomen en consideración de manera racional la persistencia de un disenso. Esta misma actitud es requerida a los no creyentes en el trato con los creyentes. Sin embargo, para la conciencia secularizada esto implica una exhortación a analizar autocráticamente la relación entre creer y saber, pues la expectativa de una discordancia perdurable entre saberes racionales sobre el mundo y tradiciones religiosas sólo merece el predicado de “racional” si desde la perspectiva del saber secular se otorga a las convicciones religiosas un status epistémico que no sea absolutamente irracional.” (p. 267-268)
- “El Estado secularizado tan sólo puede proporcionar tolerancia de una manera imparcial si garantiza que en la esfera pública el pluralismo de cosmovisiones puede desarrollarse sin trabas – esto es, sin regulaciones que prejuicien el contenido- sobre la base del respeto recíproco. Para ello hay un buen motivo: las concepciones políticas sobre un asunto controvertido que se formulan en un lenguaje religioso y desde determinadas perspectivas cosmovisionales pueden también abrir los ojos de otros ciudadanos a aspectos hasta entonces descuidados, de tal modo que mantienen influencia sobre la formación de la mayoría, incluso cuando el asunto mismo no se decide bajo una descripción impregnada en términos de cosmovisión,” (p.268)
- “La libertad religiosa pone a prueba la neutralidad del Estado. Ésta se ve amenazada a menudo por el predominio de una cultura mayoritaria que hace mal uso de su poder definitorio –logrado a lo largo de la historia- y que impone sus propios criterios sobre lo que ha de valer en una sociedad pluralista como cultura política vinculante para todos.“ (p.269)
- “(…) para las luchas en las que se combate por el reconocimiento de la integridad de determinadas identidades colectivas sirven de base las experiencias de una injusticia diferente: la experiencia del desprecio, marginalización o exclusión causada por la pertenencia a un grupo que es inferior de acuerdo con la cultura mayoritaria. En este aspecto, la superación de la discriminación religiosa se convierte hoy en día en precursor de los derechos culturales de un nuevo tipo.” (p.271)
- “Para el creyente, que alcanza su propia comprensión ética a partir de verdades de fe que reivindican validez universal, el asunto es distinto. Tan pronto como la idea de la vida correcta se orienta según caminos religiosos de salvación o conceptos metafísicos de lo bueno, surge una perspectiva divina (o una “view from nowhere”) a partir de la cual (o desde la cual) las otras formas de vida no sólo parecen otras, sino erradas. Cuando el ethos extraño no es sólo una cuestión de valoración relativizable, sino de verdad o mentira, la exigencia de que cada ciudadano, con independencia de su autocomprensión ética y de su conducción de vida, merece el mismo respeto, supone una carga mayor.” (p.312) [Habermas sembla mantenir una concepció en el fons més aviat "dura" de la fe, no incorporant la possibilitat d’una lectura simbòlica dels referents religiosos, que tracta encara com a creences amb contingut de veritat en sentit fort; crec que és la meva única discrepància amb les idees proposades per Habermas sobre religió. És clar que això li facilita el diàleg amb les religions institucionals, començant per la catòlica.]
- “La garantía de libertades éticas iguales exige la secularización del poder estatal, pero prohíbe la sobreuniversalización de la visión secularizada del mundo. Los ciudadanos secularizados no pueden, en tanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, ni denegar por principio el potencial de verdad de las visiones religiosas del mundo, ni cuestionar el derecho de los conciudadanos creyentes de hacer aportaciones en lenguaje religioso a la discusión pública. Una cultura política liberal puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes de un lenguaje religioso a uno públicamente accesible.” (p.313)
- “Si concebimos la modernización de la conciencia pública en Europa como un proceso de aprendizaje, que concibe y modifica mentalidades tanto religiosas como mundanas, en tanto que obliga a la traducción de la Ilustración así como a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivas fronteras, entonces también una nueva luz ilumina la tensión de alcance internacional entre las grandes culturas y religiones mundiales.” (p.313)