Invitació a l'Yi Jing

Amb agraïment a Richard Wilhelm, Carl G. Jung i Hermann Hesse,

que comprengueren i estimaren l'Yi Jing

A) La grafia en català

Les darreres normes semblen optar per “Yi Jing”. Una altra opció seria "I Xing", per paral.lelisme amb "Xina". Si volguéssim fer un paral.lelisme fonètic amb el castellà, hauríem d'escriure "I Txing". Una variant més propera a la fonètica original sembla ser que seria "I Dxing" o “Yi Djing”. Altres grafies utilitzades en diferents llengües són "I King", "I Ging" i "I Ching".

B) Consideració de la dualitat-polaritat (inspirada en Bernard Besret, Confiteor)

La dualitat-polaritat és un desdoblament/desplegament de la unitat que li permet manifestar-se (nosaltres veiem dualitat, intuïm unitat). En un primer moment, ens pot semblar que els elements de la dualitat són complementaris: a més de l'un, menys de l'altre, quan l'un puja, l'altra baixa. Però la realitat no segueix una lògica tan senzilla, sinó que hi ha un creixement simultani, una expansió paral·lela, encara que sigui d'una manera alternada o d'una manera oculta: al cor de l'un, hi ha l'altre; la plenitud d'un, genera l'altre, a més de l'un, més de l'altre. O sigui:

- la totalitat no és el simple fruit de l'addició de dues forces complementàries (C és igual a tant d'A més tant de B, i a més A menys B)

- la totalitat no és fruit de la superació violenta del conflicte entre l'un i l'altre (a A se li oposa i enfronta B, i com a resultat de l'enfrontament apareix C)

- la totalitat és el fruit de la dolça respiració de l'un dins de l'altre, que permet a l'un i l'altre créixer simultàniament, esdevenint l'un a través de l'altre, en l'altre, amb l'altre (comunió d'A i B), sense que cap dels dos disminueixi ni desaparegui.

Per tant: perquè l'un pugui desplegar plenament la seva potència no només no cal que l'altre disminueixi la seva, sinó que cal que la desplegui, que l'exerceixi també plenament. No "a més de l'un, menys de l'altre" sinó "màxim desplegament de tots dos".

¿D'on ve la dificultat en captar aquesta dinàmica de desplegament simultani, que fa que es tendeixi a veure les coses en termes de complementarietat? Ve del fet que aquesta simultaneïtat es dona normalment en un procés de germinació oculta que es manifesta en forma d'alternança. O sigui: un pol va creixent de manera aparent i l'altre de manera oculta (germinació), de manera que quan l'aparent arriba a la plenitud deixa pas a l'altre, que es manifesta, i ell continua llavors el seu procés ocultament; això genera el ritme d'alternança, de manera que la interacció dinàmica entre els dos pols genera una vibració, un ritme, una harmonia; aquesta respiració, la cadència del moviment, genera vibracions harmòniques. En frase d'Alan Watts: "Són com les dues mans de Déu, de les quals l'acció conjunta és necessària per a l'esbadellament del món".

C) Lletania de la dualitat-polaritat

Yang /Yin

____ /__ __

Sí /No

+ /-

1 /0

Blanc /Negre

Solana /Obaga

Claror /Foscor

Dia /Nit

Llum /Tenebra

Calor /Fred

Estiu /Hivern

Cel /Terra

Ple /Buit

Alt /Baix

Clar /Espès

Transparent /Opac

Moviment /Calma

Fort /Feble

Duresa /Dolcesa

Fermesa /Flexibilitat

Alegria /Tristesa

Exterior /Interior

Lleuger /Pesat

Agut /Greu

Unitat /Multiplicitat

Masculinitat /Feminitat

Activitat /Passivitat

Positivitat /Negativitat

Acció /Contemplació

Expansió /Concentració

Creativitat /Receptivitat

D) Aproximació a l'"Yi Jing"

a) Aproximació "històrica"

Al principi hi havia el caos. Uns homes sants/savis, però, van observar atentament la realitat i van veure-hi la regular presència de 64 kua, que podem considerar com a imatges, idees o conceptes, estructures o situacions arquetípiques de l'experiència humana. Aquests kua es donarien a tot nivell: còsmic, social, històric, familiar, personal o qualsevol altre nivell. Cada kua rebé un nom, un signe gràfic format per la combinació de sis trets yin i yang (partits i sencers, _ _ i ___ ) i una descripció (imatge i judici o dictamen). Amb els 64 kua es pot comprendre el món, conèixer-lo a fons (dimensió sapiencial) i conèixer la dinàmica de la realitat, el seu procés de canvi (dimensió oracular). O sigui: els 64 kua permeten conèixer i comprendre un món que canvia. L'"Yi Jing" és el conjunt d'aquests 64 kua, i per això rep el nom de "Llibre dels Canvis", "Llibre de les Transformacions" o "Llibre de les Mutacions".

b) Aproximació lògica

Farem aquesta aproximació considerant quatre passos, estadis o nivells:

1.- Partirem de la dualitat yang-yin, que representarem pels trets sencer i partit: _____ i __ __ En aquest primer nivell associarem yang-yin amb "sí" i "no" i amb el cel (kien) i la terra (kun).

2.- El segon pas lògic serà la combinació dels dos elements dos a dos, generant quatre elements:

__ __

__ __

Gran yin; Vell yin; No; 6; Nord; Hivern

__ __

_____

Petit yang; Jove yang; Sí, però; 7; Oest; Tardor

_____

__ __

Petit yin; Jove yin; No, però; 8; Est; Primavera

_____

_____

Gran yang; Vell yang; Sí; 9; Sud; Estiu

3.- El tercer pas lògic és la combinació dels dos elements yang-yin en grups de tres. A aquests vuit trigrames se'ls dóna nom, se'ls assimila a un element físic i se'ls correlaciona amb un punt cardinal, arribant així a una seqüència anomenada del Cel Posterior o ordre intramundà, atribuït al rei Wen, que serà la que utilitzarem ara. Veurem ara amb detall les associacions que es fan a cada un d'aquests vuit trigrames.

__ __

_____

__ __

KAN, l'Abismal (El riu que flueix enmig de les dues riberes de terra)

Al Nord, la nit (quan surt l'estel polar), l'aigua (que corre sempre cap a l'abisme), la Lluna (astre de la nit, regidor de les marees), l'hivern (quan la nit és més llarga i fa més fred). El fred, els núvols, la pluja, la foscor. L'abisme, l'insondable, l'inconscient, l'ocult, el secret, el misteri (allò de difícil comprensió). La fondària, la profunditat, la pregonesa. La passió, l'eros, el perill, la dificultat, l'ansietat, la malenconia, l'aspror, l'astúcia.

_____

__ __

__ __

GEN, l'Aquietament (Molta terra que arriba fins al cel)

Al Nord Est, l'alba (quan comença a clarejar), la muntanya (el primer que es distingeix a l'alba). La quietud, l'aquietament, l'estar quiet, el repòs, la meditació, el repòs extern que vitalitza l'interior. La solidesa, la fermesa, la immobilitat, la tranquil·litat, la calma. La prudència, la humilitat, la resistència, l'espera, la soledat. La tossudesa, la perversitat.

 __ __

__ __

_____

XEN, el Suscitatiu (El cel penetrant dins la terra, la vida esclatant sota terra)

A l'Est, la sortida del sol, el tro, la commoció (de l'aire), la irrupció (de la llum sobre la terra), la penetració (de la terra pel cel), la primavera (la vida que surt de dins de la terra). L'acció, la iniciativa, la suscitació (el principi de tot moviment), l'impuls, l'expansió, el creixement, la decisió. L'agitació, la provocació, l'excitació, la impetuositat.

_____

_____

__ __

SUN, el Suau (Molt de cel sobre la terra, l'aire bufant, llepant el camp)

Al Sud Est, el matí, l'aire, el vent suau que tot ho penetra, la fusta (ferma i flexible), l'arbre. La suavitat, la dolcesa, la gradualitat, la gentilesa. La serenitat, el seguiment, la simplicitat, l'honestedat. El treball regular i constant, el que porta a tot la seva realització, la formalitat, la norma. La indecisió, la ofensiva i la retirada (com l'aire, que va i ve), la vehemència, la contradicció, l'intermediari.

_____

__ __

_____

LI, l'Adherent (El sol voltat de raigs, el nucli envoltat de closca)

Al Sud, el migdia (el punt més alt del sol), el foc, la llum, la claredat, l'escalfor, el Sol (astre de la llum i la calor), el dia, l'estiu (quan el dia és més llarg i fa calor). El coneixement, la raó, el conscient, el "logos", la lucidesa, la presa de consciència, la intel·ligència, l'atenció, la il·luminació, la comunicació. L'elegància, la bellesa. L'adherent, el que lliga, la dependència, l'enlluernament, la sequedat.

__ __

__ __

__ __

KUN, el Receptiu (L'obertura total, la terra receptiva)

Al Sud Oest, la tarda (l'hora baixa), la terra, la Terra (la nostra mare, el nostre astre). La receptivitat, l'acolliment, la protecció. La fecunditat, l'alimentació. La fidelitat, la devoció, el lliurament, la flexibilitat. La docilitat, l'adaptació, l'abnegació, l'èxit per la dolcesa i la serenitat. La submissió, la passivitat, la feblesa, la rendició.

__ __

_____

_____

DUI, el Serè (El forat, el bassal que recull l'aigua)

A l'Oest, la posta de sol, el llac, la serenitat, la calma, l'alegria, la joia serena, la tardor. La felicitat, la satisfacció, el plaer, la sensualitat, l'atracció, l'amant, la veïna. L'obertura. La màgia. L'obstinació, l'excés, la gresca que pot acabar malament.

_____

_____

_____

KIEN, el Creatiu (La potència total, el cel complet)

Al Nord Oest, el capvespre (quan el sol penetra la nit, l'abisme; quan el conscient penetra l'inconscient), el cel, la creativitat, la inspiració. La força, el poder, l'ascensió, la fermesa, la plenitud, la potència, l'èxit sublim, l'energia creadora.

Observacions generals sobre els vuit trigrames

- Tots tenen una importància equivalent; no es privilegia als uns sobre els altres.

- El cel i la terra no coincideixen amb el sol i la lluna; la creativitat no coincideix amb la raó, ni la receptivitat amb l'inconscient; el sistema és molt més matisat.

- Aquest sistema multipolar és més elaborat i ric que el nostre, normalment dual o com a màxim de quatre elements.

- No és mal exercici el mirar de descobrir quin és el trigrama amb el que ens sentim personalment més identificats, més a prop, aquell que ens correspon.

4.- El quart pas lògic serà la combinació dels vuit trigrames dos a dos, generant seixanta-quatre elements de sis trets. Són els 64 kua o hexagrames que formen l'"Yi Jing".

Observacions generals sobre els seixanta-quatre hexagrames

Aquests hexagrames recullen els tres passos lògics anteriors. D'una banda, estan formats per dos trigrames cada un; d'altra banda, cada línia que els forma té un caràcter de 6, 7, 8, o 9 recollint l'establert en el segon pas lògic; finalment, recollint la dinàmica del yin i el yang establerta al primer pas i a la reflexió sobre la dualitat (que la plenitud del yin porta al yang i la plenitud del yang porta al yin), les línies 6 i 9 s'alteren generant un nou hexagrama, l'hexagrama complementari. O sigui: quan obtenim un hexagrama, no està format simplement per línies yin i yang sinó per línies 6, 7, 8 o 9.

Això ens porta:

- a la lectura de les indicacions que comporten les línies 6 i 9.

- a la generació de l'hexagrama complementari per la inversió de les línies 6 i 9, al qual apunta l'hexagrama base.

A més del complementari, cada hexagrama base té també un hexagrama nuclear que ens ajuda a la comprensió del seu sentit. Està format per les línies 2, 3, 4 i 3, 4, 5 de l'hexagrama base. Les línies es comencen sempre a contar per baix.

Així mateix, cada hexagrama base té tres hexagrames inversos o contraposats, que aclareixen el sentit de l'hexagrama inicial per contrast, mostrant el que no és. Aquests hexagrames inversos es formen per:

- inversió dels dos trigrames

- inversió de l'ordre de les línies (6,5,4,3,2,1)

- inversió de cada línia (yin a yang i yang a yin)

Pel que fa a les probabilitats d'obtenció de les línies 6, 7, 8 o 9, són les següents: 4, 20, 28 i 12 (amb les vares; amb monedes són 1, 3, 3, 1). Això fa que les probabilitats de treure trets yin i trets yang sigui la mateixa, i la de treure trets estàtics i trets dinàmics sigui de 1 a 3 (tant en vares com en monedes). Ara bé, la probabilitat de treure yangs dinàmics (nous) és tres vegades superior a la de treure yins dinàmics (sisos). [Helmuth Wilhelm parla de 3/5 i 1/7, però no entenem perquè] És, doncs, més recomanable tirar amb vares (veure Annex al final) que amb monedes perquè:

- el ritual és més lent i elaborat, facilitant la concentració

- la intervenció de l'atzar és de 18 vegades per hexagrama amb vares i de 6 vegades amb monedes

- la probabilitat de yins i yangs canviats és diferent amb vares i igual amb monedes; les vares semblen recollir millor la dinàmica real, on el yin té menys tendència a canviar que el yang

Noms bàsics dels 64 kua o hexagrames

1.- La creativitat
2.- La receptivitat
3.- La dificultat inicial
4.- L'eixelebrament de la joventut
5.- L'espera
6.- El conflicte
7.- L'exèrcit, la força col·lectiva
8.- La unitat, la solidaritat, l'acord
9.- El poder de la feblesa (la força enriquidora/domesticadora del petit)
10.- La marxa, la petjada
11.- La pau, la prosperitat
12.- L'estancament
13.- La companyonia, la comunitat
14.- La riquesa (la possessió del gran), la sobirania
15.- La modèstia, la moderació
16.- L'entusiasme, l'harmonització
17.- El seguiment, l'adaptació
18.- La restauració, la reparació
19.- La vigilància, l'apropament
20.- La contemplació, l'observació
21.- Mossegar a través
22.- La gràcia
23.- La degradació, la desintegració, el deteriorament
24.- El retorn, la repetició
25.- La innocència
26.- El poder de la grandesa (la força domesticadora del gran)
27.- L'aliment
28.- El domini (la preponderància del gran)
29.- L'insondable, el perill
30.- La brillantor, l'adherent, la sinergia
31.- La influència, l'atracció
32.- La permanència, la durada
33.- La retirada
34.- El poder (el poder el gran)
35.- El progrés
36.- La foscor, la censura
37.- La família
38.- L'oposició, l'antagonisme, la contradicció
39.- L'obstacle, l'impediment
40.- L'alliberament
41.- La disminució, el declinar
42.- La potenciació, l'augment, el profit
43.- L'esclat, el desbordament, la resolució
44.- La trobada
45.- La reunió
46.- El creixement, la pujada
47.- L'esgotament, el neguit, l'adversitat
48.- La fondària (el pou d'aigua)
49.- La revolució, el canvi
50.- La prosperitat (l'olla), l'ordre còsmic
51.- L'explosió, el suscitatiu
52.- La quietud, l'aquietament, la meditació
53.- L'avenç, l'evolució, el desenvolupament
54.- El desig (la noia que es casa), la subordinació
55.- L'abundància, la plenitud
56.- El viatjar, el caminant
57.- La dolça penetració, el suau, la tolerància
58.- La joia, la serenor, la complaença
59.- La dispersió, la dissolució
60.- La limitació, la restricció
61.- La veritat interior
62.- La feblesa (la preponderància del petit)
63.- L'acompliment (després de la consumació)
64.- L'encara no (abans de la consumació)

Aquests termes mateixos, així sols, no diuen gran cosa. La gràcia està en veure el que hi ha al darrera, la comprensió de la seva dinàmica, la lògica que porta dins la interrelació dels dos trigrames, les imatges associades al signe, etc. L'interessant és la manera d'interpretar, d'associar, de procedir, de raonar, de l'Yi Jing. Per això val la pena exercitar-lo, endinsar-s'hi: per anar descobrint la gran saviesa que porta a dins. I per exercitar-lo cal formular bé les qüestions: han de ser clares i rellevants, temes amb gruix per nosaltres; no bestieses, ni preguntes de sí o no, ni endevinalles. L'Yi Jing és molt ric. Les respostes possibles a una pregunta no són simplement els 64 hexagrames, sinó que, tenint en compte que les línies poden ser mòbils, les respostes possibles són moltes més. I encara tenim l'exploració dels hexagrames complementari, nuclear i els tres inversos. Cada resposta és doncs un procés llarg i elaborat que permet molta recerca.

De l’Yi Jing n’hi ha actualment diverses traduccions, però una de les de referència i més recomanables segueix essent la feta a l’alemany els anys 1920 per Richard Wilhelm, ajudat per un vell monjo xinès, tot i les modificacions que va introduir a l’estructura del llibre (veure al respecte l’article de Cyrille Javary Les garde-fous de l’intuition, Elements pour une méthode raisonnable d’interprétation du Yi Jing a “Les mutations du Yi King”, “Question de” n. 98, Ed. Albin Michel, Paris 1994). La traducció de Wilhelm va ser posteriorment traduïda a l’anglès, el francès, el castellà -publicada per EDHASA-, etc. Wilhelm hi va afegir comentaris seus, alguns de gran valor per si mateixos, per fer el text més accessible al lector occidental.

Annex: La tirada amb les tiges

La tirada de les tiges (en principi d’aquilea, tot i que es poden fer servir els pals de bambú que venen als supermercats per fer pinxos) és la via d’incorporació de l’atzar en la determinació de l’hexagrama. Però és un atzar emmarcat per una rígida estructura que afecta a les probabilitats d’obtenir un o altre resultat (de fet, l’atzar apareix tres vegades per cada determinació d’una línia de l’hexagrama, en el gest de dividir en dos el grup de tiges, com veurem a continuació. El nombre de tiges utilitzades és prou alt com per fer que no sigui possible predeterminar a voluntat el nombre de tiges que quedaran a cada pila).

Per la tirada de tiges es procedeix de la següent manera:
1. S’agafen 50 tiges, de les quals se’n separa una que es deixa a part.
2. Es divideixen les 49 tiges restants en dos grups, el de l’esquerra i el de la dreta.
3. S'agafa una tija del grup de la dreta i es col·loca entre el dit xic i l’anular de la mà esquerra.
4. Es situa el grup de tiges de l’esquerra a la mà esquerra i amb la mà dreta es van separant conjunts de quatre tiges fins que només quedin quatre tiges o menys.
5. Aquesta resta es col·loca entre els dits anular i mig de la mà esquerra.
6. Es situa el grup de la dreta a la mà esquerra i amb la mà dreta es van separant conjunts de quatre tiges fins que només en quedin quatre o menys.
7. Aquesta resta es col·loca entre els dits mig i índex de la mà esquerra.
8. S’apleguen totes les tiges que han quedat a la mà esquerra i se’n fa una pila a part.
9. S’agafa la resta de tiges i es tornen a dividir en dos grups.
10. Es repeteix el procés de 3 a 7.
11. S’apleguen totes les tiges que han quedat a la mà esquerra i se’n fa una segona pila a part.
12. S’agafa la resta de tiges i es tornen a dividir en dos grups.
13. Es repeteix el procés de 3 a 7.
14. S’apleguen totes les tiges que han quedat a la mà esquerra i se’n fa una tercera pila a part.
15. Amb això queda determinada la naturalesa de la primera línia (recordem que és la de baix, la de sota), a través del següent càlcul: a) La primera pila tindrà o 9 tiges o 5 tiges (per obtenir un 9, el resultat haurà hagut de ser 1+4+4. Per obtenir un 5, pot haver estat 1+3+1, 1+2+2 o bé 1+1+3. És, doncs, tres vegades més probable obtenir 5 que no pas 9). b) Si té 9 tiges, contarem com a resultat 2 (perquè es descompta la tija situada entre el dit xic i l’anular, i la xifra restant, 8, es considera com a formada per dues unitats -4 és una unitat, una totalitat- i se li dóna valor 2). c) Si té 5 tiges, contarem com a resultat 3 (perquè al descomptar la primera tija queda 4, que és una unitat, i la unitat val 3). d) La segona pila tindrà o 8 tiges (1+4+3 o 1+3+4) o 4 tiges (1+1+2 o 1+2+1) (per tant, tan probable és que surti 8 com 4). 8 val 2 i 4 val 3 (pel que acabem d’explicar). e) La tercera pila també serà de 8 o 4 tiges, i el valor serà també 2 o 3. f) Les sumes possibles són, doncs, les següents: 2+2+2 = 6 (línia vell yin) 2+2+3 = 7 (línia jove yang) 2+3+3 = 8 (línia jove yin) 2+3+2 = 7 (línia jove yang) 3+2+2 = 7 (línia jove yang) 3+2+3 = 8 (línia jove yin) 3+3+2 = 8 (línia jove yin) 3+3+3 = 9 (línia vell yang) (com es pot veure, les probabilitats de treure 7 o 8 són molt superiors que les de treure 6 o 9, o sigui que les línies estàtiques són més probables que les dinàmiques o mutants).
16. Repetint tot aquest procés cinc vegades més haurem determinat l’hexagrama complet (recordem un cop més que la construcció es fa de baix a dalt).

(bona part d'aquest text va ser una conferència donada per en Rai a l'estudi de la Pepa Armenté el 18 de desembre de 1994)

Catalunya como proyecto

Tàpies 1999

Artículos recientes en estas páginas han planteado la falta de un proyecto de país en Catalunya. Es cierto que la realidad de un país queda configurada por el pasado (herencia, memoria, tradición) y por el futuro (el proyecto compartido). Y puede defenderse que tanto pesan la herencia como el proyecto, no pudiendo prescindirse de ninguno de los dos.

En la Catalunya actual convergen como mínimo tres grandes herencias: la de los “viejos catalanes”, la de los “viejos inmigrantes” y la de los “nuevos inmigrantes”. Si se pertenece a una categoría u otra depende de factores objetivos pero también, y es importante tenerlo presente, de una decisión personal de considerarse una u otra cosa. Con estas herencias y en el contexto sociocultural de nuestro mundo deberá formularse el proyecto. Un proyecto no sólo basado en el voluntarismo de la razón, en cálculos y planes estratégicos, sino también en una dinámica emocional, en un sueño, en una reorientación profunda de perspectivas capaz de movilizar, de aglutinar. 

La diversidad de herencias e influencias puede llevar a una situación de dificultad de vertebrar un proyecto de país (por el repliegue de los distintos grupos sobre ellos mismos, con el consigüiente riesgo de baja cohesión social), o a articular diferentes propuestas diferenciadas para el país. O puede traducirse en un, no tanto por una confrontación como por un ignorarse los unos a los otros.

¿Un proyecto o varios proyectos? Aquí habrá que distinguir niveles. A un nivel más pragmático, la diversidad de proyectos es enriquecedora y motivadora. Pero en una nación sin estado es necesario que en un nivel más global, de mayor perspectiva, se consensue mayoritariamente y se comparta un gran proyecto básico, un proyecto que muestre lo que hay más allá de las fracturas que atraviesan nuestra sociedad (de origen, de generaciones, de territorio, sociales, culturales, etc.). ¿Qué podemos compartir?

Es fácil compartir un territorio, un paisaje. No es tan fácil, pero en nuestro caso es básico, compartir una lengua, una cultura, así como una historia, una tradición. Pero un proyecto necesita algo más para ser tal. Necesita que se compartan unos valores, que devienen referentes cualitativos y aglutinantes del proyecto. Sin valores, no hay proyecto. Los valores son decisivos para conformar nuestra identidad colectiva i nuestro proyecto de país. El proyecto es un conjunto de propuestas operativas con capacidad de movilización mayoritaria, pero descansa ineludiblemente sobre este múltiple pedestal: territorio, lengua, tradición y valores.

El tema pasa a ser, pues: ¿Qué valores podemos y deseamos compartir? No se trata sólo de los valores que configuran el proyecto personal de cada cual, sino de los valores que queremos compartir como colectivo. Que queremos que nos caractericen. A título de ejemplo, sugeriría los siguientes: el respeto por la belleza del paisaje natural y urbano; el respeto por el patrimonio cultural heredado, tanto del específico de Catalunya como del que proviene de otros contextos historicos y culturales; la convivencia cívica y el respeto a la libertad del otro; la solidaridad con los pobres (locales y de otras regiones del mundo); la voluntad de compartir itinerarios vitales (no vivir cada cual su vida en soledad, sino compartir la vida con otros); la honestidad y el respeto hacia uno mismo y hacia los demás (o sea la sinceridad, el ser “buenas personas”, el no engañar, el no mentir, el no hacer trampas, el tener palabra, el amar al otro respetándole, el no hacer ruido, el no drogarse, el rechazar la hipocresía, el hacer bien el trabajo, etc); el respetar el equilibrio entre trabajar y vivir (saborear la vida y cuidar a la família, y también a uno mismo); apostar por la construcción de una vida colectiva con sentido, que motive, que genere ilusión de pertenecer a nuestro pueblo.

En base a estos valores puede plantearse un proyecto de país capaz de evitar las situaciones sociales de exclusión, que cuida su paisaje, que trabaja y goza equilibradamente, con un sistema educativo y sanitario austero pero eficaz, con una vida política lo más descentralizada posible, con una vida cultural máximamente activa y unos medios de comunicación al servicio de esta vida cultural y que facilita a las personas que se construyan lo mejor posible a sí mísmas.

Es necesario pues un potente y aglutinante proyecto de país capaz de contrarrestar las tendencias al debilitamiento, a la dispersión y a las rupturas. Pero la articulación de este proyecto común pasa inevitablemente por una dinámica de renuncias, a partir de la cual es posible generar novedad y construir proyecto. Para unos, pasa por ser flexibles, integradores, abiertos, capaces de reconfigurar su identidad; para otros, pasa por aceptar compartir un proyecto que no responde exactamente a su herencia, pero que aceptan por respeto a una cultura que tiene derecho a sobrevivir y a proyectarse en el futuro.

(Una versió més breu d'aquest text va ser publicada a La Vanguardia el 2 d'octubre de 2007)

La paciència, valor modest

Hernández Pijuan 1976

Hi ha valors amb un aire d’humilitat, de senzillesa. Valors que no aixequen grans passions ni entusiasmes. Valors que s’assemblen una mica a modestes eines de camperol, de fuster. Que semblen lligar poc amb l’ambient “fashion” o de “glamour” que sembla imperar avui en dia en l’imaginari col·lectiu conformat pels mitjans de comunicació i, més encara, per la publicitat. Són com valors d’una altra època, d’un altre món ja periclitat, un món agrari on calia esperar que les collites maduressin, on qui marcava el ritme eren les estacions.

La paciència, la capacitat d’esperar sense neguitejar-se, i els seus amics la serenitat, la persistència, la tenacitat, pertanyen a aquesta colla de valors modestos. Semblen associats amb la lenta discreció de la vida monàstica, amb l’ora et labora regular i persistent dels benedictins. O amb la discreta tasca dels mestres rurals. I amb la ja esmentada manera de fer del pagès, o amb la de l’artesà. El món actual viu d’immediatesa, les notícies només ho són 24 hores, la feina es fa contrarellotge, i l’oci també; tot va de pressa, sempre falta temps...

Però com podrem viure sense paciència? Els ritmes còsmics i els ritmes biològics no es poden accelerar. Les coses bàsiques necessiten el seu temps per madurar. El cos humà no pot créixer a un ritme diferent que el que li marca la natura que l’ha originat. La ment necessita conreu, anar-se nodrint amb regularitat: no podem aprendre en un any el que abans s’aprenia en cinc. Les relacions personals també demanen temps: accelerar-les és sovint destruir-les, encara que en un primer moment no ho sembli. I el cultiu de la pròpia interioritat, la maduració de la personalitat, l’ampliació de la sensibilitat, el treball de les emocions, l’aquietament del diàleg interior, l’obertura al que depassa el coneixement racional, tot això no es pot fer un dia per l’altre, no es pot fer de cop. Sens paciència, res d’això és assolible.

No és fàcil, la paciència. És ben humà impacientar-se, voler resultats immediats. Per operar, la paciència ha d’establir sovint una aliança amb la confiança. Si estem convençuts que quelcom acabarà esdevenint, podem ser pacients. Si dubtem, obrim la porta al neguit. I sovint dubtem. Dubtem del futur, de la possibilitat de millorar, d’obrir nous horitzons, d’experimentar novetat. Dubtem de la capacitat de la societat per funcionar bé, per oferir-nos entorns humanament acollidors, per proposar-nos projectes vitalment estimulants. Dubtem dels qui tenim a prop, dels qui estimem. Dubtem de la possibilitat de superar una malaltia, o un estat d’ànim desolat. Dubtem de nosaltres mateixos, de la nostra consistència, de la nostra fermesa. Redescobrim, doncs, la paciència. Valorem-la. És la nostra gran aliada per afrontar el pas del temps, per superar els moments difícils, per entomar l’inesperat que ens desconcerta, per assumir el dolor. Incorporem-la a les nostres vides, a la nostra manera de ser. Ens ajuda a viure dignament, humanament.

(escrit publicat a la revista "Valors", núm. 45, gener 2008)

Simbiòtics

Rouault 1926

Viure distrets no porta enlloc. És una pèrdua de temps i d’energia. No hem pas nascut per passar pel món sense fixar-nos-hi, sense valorar-lo, sense assaborir-lo.

El primer pas per fixar-nos en el món serà fixar-nos en nosaltres mateixos. Com som, com funcionem, que ens atrau, què ens fa angúnia. Quins són els nostres records i quins són els nostres somnis, les nostres aspiracions. Ens haurem de mirar tot això amb calma, sense criticar ni lloar, simplement per prendre consciència de la nostra realitat i assumir-la.

A mida que ens anem coneixent millor anirem descobrint que som menys “separats”, “acabats”, “independents” del que ens pensàvem. Descobrirem que els pares ens han marcat profundament. I l’escola on hem anat. I els amics que hem tingut. I els llibres que hem llegit, o les músiques que hem escoltat. I les idees que hem assimilat, lligades a l’entorn cultural on hem crescut. I la terra que hem trepitjat. Anirem prenent consciència que no som éssers aïllats sinó éssers en constant interacció amb el que tenim al voltant.

Ara bé, quina mena d’interacció? La biologia ens indica dos grans models d’intercanvi: simbiosi i parasitisme. Llavors la pregunta esdevé: som realment simbiòtics? O bé, encara que no vulguem, encara que no del tot, som essencialment “paràsits”? Simbiosi implica rebre i donar: rebre aliment i donar aliment. Que rebem aliment ho tenim molt clar: estem constantment absorbint suport, caliu, informació, protecció, diversió, etc. de l’entorn. Ara bé: donem aliment al món, nosaltres? Contribuïm a que el món segueixi existint i sigui el més acollidor possible per a tots els éssers que hi viuen?

Començant pels qui tenim més a prop, els pares i germans, els amics, els companys. Continuant per la nostra petita societat, el nostre poble o barri, el nostre carrer, la nostra associació, a nostra comunitat immediata, de vegades tan difícil de trobar avui en dia enmig de l’anonimat de les ciutats on no coneixem ni al veí del replà del davant. Passant després al nostre país, a la nostra cultura, amb la seva llengua i els seus costums i tradicions, i el seu territori, de vegades tan fet malbé per la deixadesa que massa paisatges -sobretot urbans- ja no fan goig de mirar. I acabant per la humanitat sencera i pel nostre planeta, que ha permès l’aparició d’aquesta meravella que és la vida i, dins d’ella, la vida humana, amb aquesta increïble capacitat que és el poder ser conscients de la pròpia existència i de la de l’univers sencer, gaudir-ne i agrair-la.

I com més ens anem fixant en aquesta vinculació nostra amb l’entorn i en com funciona el món, més anirem descobrint que no hi ha fronteres, que no hi ha límits, que formem part d’una única i contínua realitat. I més veurem, per tant, que som corresponsables de tot, que l’aliment que nosaltres puguem oferir a canvi del que rebem s’adreça a tot i a tothom. Tot el que existeix ens nodreix, i som responsables de nodrir tot el que existeix. Això no és una feixuga càrrega, sinó un goig; és la sort de tenir l’univers sencer per territori, per pàtria, per mare.

Això és només, és clar, una manera de veure el món. N’hi ha d’altres, on aquest sentit de responsabilitat no queda tan clar. Maneres més centrades en la trajectòria individual, on la pròpia persona esdevé el centre de referència de la vida i tot es situa en funció d’ella i dels seus interessos i desigs. Però la manera simbiòtica, on ens sentim íntimament i estretament vinculats amb tot el que ens envolta, hauria de ser la nostra manera de veure i viure el món.

(text escrit per Raimon Ribera el 2001 per al moviment escolta)

Les imatges de Déu a "Cast away"

“En un cert temps, com és habitual, jo deia ser jo mateix;

al veritable Mateix no el veia, només sentia el seu nom.

Confinat en mi mateix, no vaig poder trobar al Mateix,

Fins que vaig abandonar al mateix i vaig assolir el Mateix.” (Poema sufi)

“Entre tu i jo hi ha un “jo soc” que em turmenta;

oh, aparta d’entre nosaltres el meu “jo soc” amb el teu “Jo soc.” (Al Halladj, Dîwân, M. LXIV)

“No estaràs construït fins que no estiguis en ruïnes”

(Yunus Emré)

“La meva vida es resumeix en tres paraules:

era cru, vaig ser cuit, i després calcinat” (Rumi)

“Un arribà a la porta de l’Amat i va trucar. I una veu des de dins digué: “Qui hi ha?”

I l’amant contestà: “Soc jo”.

Llavors la veu digué: “No hi ha lloc en aquesta casa per a tu i jo”.

I la porta no li fou oberta. De manera que l’amant retornà al desert i dejunà i pregà. Al cap d’un any, tornà altre cop a la porta de l’Amat i trucà. Altre cop digué la veu des de dins: “Qui hi ha?”

Aquest cop l’amant, que havia après la renúncia de si mateix, contestà dient: “Ets tu”.

I es va obrir la porta.”

(Narració sufí)

Tot i no saber quines eren les intencions explícites o conscients de William Broyles Jr. (guionista), Robert Zemeckis (director) o el mateix Tom Hanks (actor i promotor de l’obra) quan van realitzar Cast away, no crec que sigui il·legítim fer-ne una interpretació religiosa. En aquest sentit, goso dir que es pot veure com un conte sufí, o fins i tot com un poema sufí, ja que no hi manca la bellesa formal i la intensitat de sentiment. Paradoxalment, el cinema nord-americà hauria fet una contribució a la mística islàmica.

Cast away (“llençat en una diferent direcció, o a un lloc diferent”) parla de l’experiència de l’abandó, de la submissió total, de la renúncia a tota voluntat de governar la pròpia trajectòria. L’home, atrafegat per les seves cuites en el mercat, creu governar el seu temps, la seva vida (l’escena inicial a Moscou expressa aquesta reflexió sobre el control del temps). Llavors intervé una terrible tempesta, que porta l’home a una illa deserta. No hi ha res, excepte el mínim per sobreviure: aigua de pluja, cocos, crancs i peixos. Una gruta a les entranyes de la roca el protegeix. Aconsegueix fer foc. Ha de crear-se un interlocutor, Wilson (un dels encerts més originals de l’obra). Però la soledat es fa insuportable. Com ell mateix explica més tard, mira de penjar-se, però no li és possible. Llavors experimenta –com una lleu envoltura càlida, crec recordar que diu- la vida més enllà del propòsit. La desaparició del “jo”, de l’ego. No pot fer res, no pot tenir cap projecte, no pot exercir cap voluntat, ni la de morir. Fa l’experiència de la vida totalment despullada; res més que viure. I ho accepta.

I quan ha fet aquest pas, quan ja està preparat, quan ja està cuit (la imatge sobtada de l’home després de quatre anys de soledat, sense roba, torrat pel sol, amb el cabell llarg, il·lustra molt bé aquesta transformació), el destí li ofereix la possibilitat de sortir de l’illa (mitjançant un tros de plàstic trencat, una deixalla aparentment inútil, que arriba del mar). Però és una sortida peculiar: la de llançar-se en mans del terrible desconegut, l’immens oceà. Això demana un gran esforç, l’oceà no es deixa abordar fàcilment. Ell mateix ho havia experimentat en un intent precedent, poc després d’arribar a l’illa, quan encara no estava prou cuit, prou madur, quan encara no s’havia buidat prou de si mateix com per ser acceptat per l’oceà; faran falta els quatre anys de soledat perquè això succeeixi (la diferència ve a més simbolitzada per l’estri emprat per llançar-se a l’oceà, de lona inflable el primer, de troncs el segon; és el més “primitiu”, el més proper a la natura, el que li permet sortir, no el més “modern”, civilitzat, tecnològic). Aquest doble intent, tan ben mostrat a la pel·lícula, es correspondria amb aquella narració del Masnawi de Rumi, tan semblant a un dels textos inicials:

“Una vegada un home arribà i trucà a la porta del seu amic.

El seu amic digué: “qui ets, oh fidel?”

Ell digué: “Soc jo.”

L’amic respongué: “No hi ha admissió.

No hi ha lloc per al que és cru a la meva festa ben cuita.

Només el foc de la separació i l’absència

pot coure al cru i alliberar-lo de la hipocresia!

Ja que el teu ego encara no t’ha deixat,

has de cremar en ferotges flames.”

El pobre home s’allunyà i durant tot un any va viatjar

cremant de dolor per l’absència del seu amic.

El seu cor cremà fins que fou cuit;

llavors tornà i s’apropà a la casa del seu amic.

Trucà a la porta amb por i torbació

que alguna paraula descuidada pogués caure dels seus llavis.

El seu amic cridà: “qui hi ha a la porta?”

Ell respongué: “Ets Tu qui és a la porta, oh Estimat!”

L’amic digué: “Ja que aquest soc jo, deixa’m entrar;

no hi ha lloc per a dos “jo” en una casa.”

En el segon intent l’home aconsegueix posar-se en mans de l’oceà, perdent-ho tot, arribant al límit del despullament i l’abandó: perd el tros de plàstic que li feia de vela i aixopluc, perd Wilson –el cor li esclata en plors- i, gest magnífic, potser el moment culminant de l’obra, preciosament filmat sobre un mar gris, finalment ell mateix abandona els rems que s’havia construït i es deixa anar del tot. És llavors quan apareix, silenciosa i impressionant, la enorme massa del modern vaixell de càrrega salvador.

L’home viu, doncs, difícils processos potser evocats per aquest difícil poema:

"Primer el recolliment, després el silenci;

més tard l'afàsia i el coneixement, després la descoberta;

finalment, la nuesa.

Primer l'argila, després el foc;

més tard la claredat i el fred, després l'ombra;

finalment, el sol.

Primer les roques, després la plana;

més tard el desert i el riu, després la crescuda;

finalment, l'assecament que permet el pas.

I és primer l'embriaguesa, després la desil·lusió;

més tard el desig i la proximitat, després la reunió;

finalment, l'alegria.

I és primer l'abraçada, després la distensió;

més tard la desaparició i la separació, després la unió;

finalment, la calcinació.

I és primer l'angoixa, després la recordació;

més tard l'atracció i la conformitat, després l'aparició divina;

finalment, la investidura.

Frases aquestes accessibles només per aquells

que consideren que aquest món no val més que un ral.

I veus de darrera la porta,

però és sabut que les converses dels homes, quan algú s'apropa,

s'ensordeixen en un murmuri." (Al Halladj, Dîwân, Q. IV)

La història podria acabar aquí. L’home s’hauria salvat de la soledat i la natura. Però, sàviament, l’obra repeteix el cicle. Substitueix l’illa deserta per la societat, l’empresa, els amics (la patètica i alhora normal festa de benvinguda a Memphis). Substitueix l’immens oceà per les immenses planes buides, que ja havíem vist a les primeres imatges de la pel·lícula. I l’home torna a fer per segona vegada l’experiència del buit: la seva dona estimada s’ha tornat a casar i ha tingut una filla. Altre cop el despullament. I altre cop l’acceptació, l’abandó, la submissió. Però quan fa aquest pas, llavors se li obren totes les rutes: la cruïlla de carreteres de l’escena final el pot portar a tot arreu, fins i tot a l’escultora… No sabem què farà, ni és rellevant: tot és possible.

Pel que fa a la presència divina, jo diria que és simbolitzada a l’obra a través de dues parelles contrastades. D’una banda, la parella oceà immens (que envolta l’illa, i al qual s’abandona) / plana immensa (la imatge que obre i tanca l’obra). D’altra banda, el doble rostre del Déu operatiu, doble rostre tradicional: el Déu terrible (la tempestat) i el Déu misericordiós (el vaixell de càrrega), ambdós impressionants (en ambdós casos s’agraeix la capacitat d’impacte de les imatges cinematogràfiques). L’aspecte terrible de Déu, tan present a l’Antic Testament bíblic, és ben reflectit pel pare Henri Le Saux, un dels grans ponts entre l’espiritualitat hindú i la cristiana, en aquest paràgraf de la seva obra Sat-Chit-Ananda (traduïda al català per Esteve Humet i editada per Claret), paràgraf que també encaixa perfectament amb el plantejament de Cast away: “A voltes, Déu mateix s’encarrega de desvetllar aquells qui dormen i de fer-los conscients de la seva Presència mitjançant alguna intervenció sobtada en la vida massa còmoda en què s’havien instal·lat; se’ls estima massa per deixar-los per més temps en aquest son profund! Molts han fet l’experiència d’aquests despertaments brutals que capgiren la vida i arrabassen a l’home tot allò en què es recolzava fins aleshores, i el fan retrobar-se sol davant Déu (…) nu i despullat de tot.” Pel que fa a la misericòrdia divina, només cal recordar la tan freqüent invocació de l’Alcorà: “En el nom de Déu, el benigne, el misericordiós”.

Podríem encara mirar de deixatar més símbols de l’obra: què representa l’ull de la balena que l’observa en la nit? I Wilson? I el rellotge aturat amb la imatge de la seva dona, icona al seu altar? Què representa el paquet sense obrir, que al final el portarà fins a l’escultora? I l’escultura de fusta feta per provar de penjar-se, evocadora del crucificat en la imatge al cim de la roca? L’obra és rica en suggeriments, i oberta a interpretacions diverses. Potser és precisament això, més enllà del bon savoir faire dels autors, el que en fa una obra d’art.

(Una versió més breu d'aquest text va ser publicada a la revista "Idees")

Una Passió preocupant

Van Dyck 1627

La preocupació que genera “La passió del Crist”, de Mel Gibson deriva d’un mínim de quatre aspectes que mereixen ser analitzats i discutits, ja que la pel·lícula està tenint un gran impacte ideològic a nivell mundial, impacte es pot traduir també a nivell polític. No es tracta d’un producte irrellevant o anodí, sinó que té una incidència cultural àmplia i profunda, ja que difon una visió teològica molt determinada i pot contribuir a configurar la imatge de la passió de Crist de les properes generacions [1]. I la figura de Crist i la seva passió són un dels referents simbòlics més rellevants de la cultura universal.

I. Enfortiment del fonamentalisme cristià

En primer lloc, aquesta obra és una enorme contribució a la consolidació i expansió del fonamentalisme cristià. En ella no hi ha ambigüitat o ambivalència de cap mena. Difícilment permet múltiples lectures. Transmet una concepció molt clara del cristianisme i no deixa espai per a cap altra concepció. És una interpretació del fet cristià basada exclusivament en la teologia de l’expiació. Segons aquesta interpretació, Déu envia el seu fill a la terra per tal de salvar els homes dels seus pecats, ja que els homes no poden superar-los per ells mateixos, estan condemnats, sotmesos al poder superior del diable. D’aquí la seva presència constant a la pel·lícula: ell és l’enemic del Crist, aquell amb qui el Crist lliura el combat, els homes no són més que el camp de batalla. I la única manera que té el fill de Déu per lliurar aquest combat, per vèncer al diable i salvar als éssers humans, és el propi sofriment. Només el més gran sofriment pot rescabalar tots els pecats individuals i col·lectius de la humanitat que ha induït i continuarà induint el diable, i dels que per tant els homes acaben essent més víctimes que responsables. Hi ha una gran batalla que no es dirimeix directament, per la força, sinó a través del dolor que el Crist pot assumir. D’aquí que la pel·lícula intenti transmetre la immensitat del sofriment entomat per Jesús de Natzaret, que ha de ser proporcional a l’objectiu que vol assolir, la salvació de la humanitat dels seus pecats. I d’aquí la iconografia sanguinolenta fins a l’extrem que utilitza, digna dels més terribles passos de les setmanes santes hispàniques.

Aquesta teologia de l’expiació té arrels molt antigues. No només és present al Nou Testament i a moltes de les lectures que se n’han fet, sinó que es troba ja a l’Antic Testament, i no és estrany que la cita bíblica amb que comença el film, i l’única que hi apareix, sigui del profeta Isaïas (tot i que caldria veure ben bé si aquesta és una interpretació legítima de la simbologia d’Isaïas, però sovint se l’ha interpretat així). Ara bé, els orígens no s’acaben amb l’Antic Testament, sinó que es tracta d’una visió entroncada amb algunes de les mitologies més típiques d’algunes cultures. Davant dels poders superiors i incontrolables que devastaven les vides dels humans, l’única cosa que aquests podien fer era mirar d’aplacar aquestes ires superiors, calmar aquestes turbulències. I la manera d’intentar fer-ho era com entre els humans: oferint regals. Com més valuós el regal, més possibilitats d’acontentar aquestes forces superiors. Com més intensa la renúncia que suposava, més eficaç podia ser l’ofrena. D’aquí el seu caràcter de sacrifici: s’ofereix quelcom que suposa una gran renúncia, un cost elevat. Sacrificar, fer sagrat, oferir el més valuós que tenim, enviar-ho als déus: aquest esdevé un dels grans rituals ancestrals. Aliments, armes (aquells fons pantanosos de l’Europa del Nord que es troben plens d’espases), animals, els més sans i perfectes (degollant-los i cremant-los, per tal que puguin elevar-se, anar cap al cel i arribar als déus), éssers humans (enemics vençuts, però també les verges més boniques, el millor que tenia el col·lectiu), el propi fill (la gran prova de submissió d’Abraham: estar disposat a sacrificar el seu propi fill, Isaac, degollant-lo i cremant-lo). No sempre el sacrifici passa per la destrucció de l’ésser sacrificat (hi pot haver consagracions no cruentes, amb ofrenes i dedicacions d’objectes i persones als temples, per exemple, tot i que sempre incorporant una dimensió de renúncia i sacrifici); però certament la imatge poderosa, el gran sacrifici, és el que passa per la mort i la destrucció.

Quan comprens el sentit de la ofrena, del sacrifici, aquest segueix essent difícil i dolorós, però esdevé lògic, útil, ple de sentit. Es pot arribar a acceptar, a assumir com una necessitat. Per això, des d’aquesta interpretació assumida per la pel·lícula de Gibson i compatible amb una lectura possible de la mateixa narració evangèlica, Jesús no es rebel·la contra la seva injusta condemna a la tortura i a la mort, sinó que l’accepta com a formant part d’una voluntat divina: la de rebre el més gran sacrifici, el del mateix fill de Déu, ja que és l’únic sacrifici que pot redimir tots els pecats, que pot obrir les portes de la salvació a tota la humanitat. D’aquí l’acceptació per part de Jesús de la voluntat de Déu i no de la seva pròpia voluntat a l’hort de les Oliveres. Cal, però, no oblidar, que aquesta és una de les interpretacions possibles d’aquesta frase, coherent amb la visió sacrificial que estem mirant de descriure, però no l’única possible. Aquesta mateixa obertura d’interpretació se’ns presenta davant d’una de les paraules de Jesús a la creu: “Déu meu, Déu meu, perquè m’has abandonat?” Pot ser un crit de desesperació, o pot ser el recitat pietós del salm 22 en tant que adient a la circumstància en que Jesús es trobava, i cada una de les dues opcions poden fonamentar diverses interpretacions.

La visió sacrificial assumida per Gibson, que impregna tota la seva obra amb una coherència notable, porta per exemple a la continguda imatge de Maria que ens presenta. Una Maria que pateix però resignadament, sense desesperació (i aquí s’allunya de la iconografia de les mares de Déu dels dolors). Maria, com el mateix Jesús, entén el sentit del que està passant, ella sap de la necessitat i el valor d’aquell sacrifici. L’”enteresa” de la Maria de Gibson és coherent amb aquesta manera de veure les coses, i Joan i Maria Magdalena participen en bona mesura de la mateixa manera de prendre-s’ho, fonament d’una serenitat que també es reflecteix en algunes de les millors representacions del descendiment de la creu de l’art medieval i renaixentista. De fet, tota la pel·lícula vol transmetre aquesta coherent acceptació, amb el problema que sovint travessa la frontera i l’acceptació esdevé “fredor”. El Crist de Gibson no commou, no rebel·la, perquè no hi ha d’haver rebel·lió, rebuig d’aquell sofriment, sinó acceptació agraïda d’aquell sacrifici. Com han constatat molts crítics de cinema, l’obra esdevé llavors insensible, poc humana. Però això és coherent amb la pretensió de Gibson, amb la interpretació que vol presentar –i que com dèiem, és molt tradicional- de la mort de Jesús. No es tracta d’un afer humà, emocional: es tracta d’un drama còsmic que depassa les dimensions humanes. Aquesta és la seva interpretació, i aquesta és la seva feblesa pels que no la compartim. Aquesta és la seva intenció, però això és molt difícil d’aconseguir, i ell no ho aconsegueix, deixant llavors que predomini aquesta freda distància que desnaturalitza el mateix esdeveniment. Un exemple d’aquest risc no reeixit: l’opció per un Jesús sense mirada humana, que només mira amb un ull ja que té l’altre tumefacte: la intenció és coherent, el resultat és fatal.

Un dels problemes d’aquesta lectura sacrificial de la figura de Jesús és quin tipus de relació genera entre el creient i ella. Aquí Jesús no és considerat un model de vida, algú que ens ajuda a trobar “la bona manera de viure”. Jesús no és l’anunciador de la Bona Notícia de la possibilitat de viure la vida com un do generador d’agraïment, com el fruit d’un amor paternal. Jesús no és per sobre de tot l’anunciador d’un missatge d’amor entre els homes i d’obertura a un amor diví que ens supera i ens amara. Ni l’anunciador de la reconciliació, ni el denunciador de la hipocresia, ni l’admirador de la manera de fer dels nens: els nens hi són utilitzats... com a maleïdors de Judes! A “La passió del Crist” de Gibson no s’evoquen les benaurances, fet altament significatiu. No es tracta ara aquí de fer un llistat exhaustiu de les altres possibles visions de Jesús, de les diverses interpretacions alternatives fetes i viscudes durant dos mil anys de la seva figura i del seu missatge. Es tracta de subratllar que a la pel·lícula hi ha una sola interpretació, i la relació que genera es limita al devot agraïment per haver-nos salvat. Cal subratllar que, a diferència d’altres obres més narratives o cronològiques de la vida de Jesús, l’opció de Gibson, coherent amb el seus plantejaments, és la d’evocar certs passatges –i molt determinats- de la vida de Jesús immergint-los en el si de la passió, com dient-nos que aquests passatges només agafen el seu ple sentit i valor en el context de la dramàtica pujada al Calvari i la mort en creu.

Jesús, dèiem, ja no és el mestre, model, assenyalador de camins, motivador, acompanyador, sinó la víctima sacrificial i el salvador per expiació. Fet que genera en aquell qui se sent salvat pel Crist una doble reacció: agraïment total (si no fos pel seu sofriment, jo no estaria salvat) i adhesió exclusiva (només d’ell em ve la salvació, ell és l’únic salvador possible; ell és l’únic fill de Déu, l’únic capaç de, patint al màxim, salvar a tota la humanitat). La lògica d’aquest exclusivisme és implacable. Si només d’aquest sacrifici pot venir la salvació, no hi ha res més que tingui valor i interès. Qualsevol altre intent o missatge que intenti ajudar als éssers humans és irrisori, o menyspreable, o rebutjable (ja que pretén suplantar al que sabem que és l’únic camí vàlid, l’únic realment capaç de salvar). O com a màxim es tracta de benintencionats complements humanístics per fer la vida més agradable. Però la font de veritable salvació és única, és només el sacrifici de Crist a la creu (no el que va dir, o el que va representar la seva figura, sinó el seu sacrifici). La seva sang, vessada per nosaltres i per tots els homes, és el preu de la nostra salvació.

Molts cristians han fonamentat i fonamenten la seva fe en aquesta interpretació. Sovint amb tota la bona fe, sense ni imaginar que hi ha altres interpretacions possibles del Nou Testament, o si més no que aquesta només és una de les corrents ideològiques que en formen part. El Nou Testament és un fenomen molt ric i complex, i això ens permet mirar-lo i utilitzar-lo des d’òptiques diferents en moments diferents i per a situacions diferents. Cada lectura té el seu valor i el seu sentit, però no pot pretendre excloure les altres. La lectura sacrificial hi és present i és ben respectable, i en determinats contextos pot tenir una gran potència i aportar-nos enriquiment. Dels Via Crucis, de les Passions, de les Setmanes Santes se’n poden treure i se n’han tret coses ben positives; en Xavier Antich subratlla encertadament el valor de les celebracions col·lectives del dolor [2]. Viure la Setmana Santa a fons pot ser d’una gran força espiritual i ajudar-nos molt. El problema no és la legitimitat d’aquesta lectura, que la té; el problema apareix quan aquesta interpretació esdevé “conscientment excloent”, quan l’adhesió exclusiva al Crist esdevé fonament per a situar tant les altres possibles interpretacions de la persona de Jesús com les altres tradicions religioses en un pla inferior, o com a mereixedores de menyspreu i rebuig. Perquè la lògica exclusivista va fàcilment a parar aquí: les altres interpretacions i tradicions són enemics a vèncer, noses a esborrar de la faç de la terra, ja que no permeten la generalització de l’únic camí de salvació veritable, el del Crist sacrificat.

Per això dèiem que l’aportació de Gibson, amb la seva incidència popular, és una gran i perillosa contribució a l’enfortiment del fonamentalisme cristià. Reafirmarà la identitat dels sectors conservadors (no és sorprenent l’entusiasme pel film del neoconservadurisme americà, dels “Legionarios de Cristo” o, entre nosaltres, la defensa matisada que en fa el bisbe Saiz de Meneses [3] o la més favorable de Josep Miró i Ardèvol [4]). Però no només reafirma, sinó que ho fa agressivament: mobilitza a estar “a favor d’això i en contra de lo altre”. Mou a difondre l’exclusió. El problema no és un possible antisemitisme de la pel·lícula, que no sembla pas ser-hi, sinó el seu “anti tot allò que no sigui aquesta visió del cristianisme”, que sí que sembla ser-hi.

II. Desqualificació del cristianisme progressista

En segon lloc, i com a lògica conseqüència del que acabem de comentar, la pel·lícula esdevé una enorme desqualificació de tots els esforços fets per oferir altres interpretacions de la història i la figura de Jesús de Natzaret. Esforços fets des de fa dos mil anys, i que en els nostres temps més propers s’han plasmat en els propòsits renovadors del Concili Vaticà II, de molts dels teòlegs que l’han acompanyat i de molts moviments de base que s’han inscrit en la seva inspiració. Hi ha un cert risc que el que, per simplificar, podríem anomenar el “progressisme cristià” de les darreres dècades quedi considerablement desautoritzat en la seva projecció social per aquesta presentació, que té una capacitat d’impacte popular incomparable amb la d’altres aproximacions cinematogràfiques a la figura de Jesús com puguin ser les interessants de Pier Paolo Passolini a “L’Evangeli segons sant Mateu” (1964) o de Martin Scorsese a “La última temptació de Crist” (1988), o la esplèndida de Denys Arcand a “Jesús de Montréal” (1989). Una lectura optimista podria dir que “La passió del Crist” de Gibson és el cant del cigne de la teologia exclusivista de l’expiació, el darrer esclat abans de la seva definitiva desaparició, però probablement aquesta sigui una visió ingènua, que respongui més a un desig que a una realitat, i l’obra de Gibson pot anunciar una agressiva contraofensiva dels qui participen de la concepció expiatòria exclusivista per tal de, com a mínim, foragitar altres interpretacions del cristianisme i quedar-se com a l’única interpretació possible, o si més no com a la interpretació hegemònica, reduint les altres a petites heretgies marginals i conjunturals, com tantes n’hi ha hagut a la història de l’Església i que han estat convenientment superades i depurades.

Pels sectors cristians progressistes la pel·lícula esdevé un atac al que no poden respondre amb els mateixos mitjans. Els deixa –ens deixa- en una posició de major feblesa, que s’afegeix a altres circumstàncies tampoc no massa favorables: feblesa interna tant a nivell de concepcions com a nivell organitzatiu, dificultat d’interlocució amb el món modern, dificultat de diàleg amb les altres tradicions religioses, etc. Sabem que no podem deixar l’Església exclusivament en mans dels sectors tradicionalistes, i alhora no semblem tenir l’empenta i la capacitat (de cohesió, de creació i imaginació, de transmissió) per a plantejar una alternativa amb possibilitats de quallar i créixer. Ja n’érem prou conscients, de tot això, però ara Gibson ens confronta més brutalment amb aquesta realitat.

III. Desprestigi pel cristianisme

En tercer lloc, alhora que enforteix certs sectors cristians i n’afebleix d’altres, amb les conseqüències que això pot tenir no només per a l’Església sinó per a la vida política i social en general, l’obra de Gibson presenta un altre perill tant o més preocupant: pot distanciar del cristianisme a molts sectors de població que podrien haver estat sensibles a altres interpretacions del fet cristià. Pot fer que força gent de bona voluntat i genuïnament interessada per la recerca humanística i espiritual reaccionin dient: “si això és el cristianisme, a mi no m’interessa””. L’òptica gibsoniana pot provocar en molts espectadors ben predisposats a escoltar un missatge d’obertura d’horitzons una reacció de rebuig radical d’aquesta història de sang i sofriment, un rebuig que els faci definitivament insensibles a la persona i al missatge de Jesús de Galilea. La mateixa adhesió entusiasta que produeix entre els fidels a aquesta visió pot esdevenir refús total entre altres sectors de població, ofesos per una proposta que fa passar els horitzons de plenitud individual i col·lectiva dels éssers humans per la tortura cruel i la mort denigrant d’una persona. Només pels ardents partidaris del que anomenem aquí teologia exclusivista de l’expiació pot la presentació de Gibson generar entusiasme: a molts sectors no creients pot provocar un distanciament definitiu, una al·lèrgia per tot allò que tingui relació amb el cristianisme, animadversió envers una doctrina que fonamenta incomprensiblement la mirada sobre el món en la mort cruel d’un ésser humà. Mal resultat per a algú que pretén difondre el missatge cristià.

IV. Banalització del cristianisme

En quart lloc, i com a darrera reflexió sobre l’impacte potencial d’aquesta pel·lícula, hi ha el risc (ben real, si hem de jutjar per la reacció de certs espectadors) de banalitzar una de les referències més serioses de la cultura de la humanitat. L’obra de Gibson pot ser acollida com una pel·lícula de terror i crueltat més, com un entreteniment sanguinolent com tantes altres pel·lícules d’avui en dia, que la gent veu tot menjant crispetes i que comenta rient al sortir del cinema. Terrible resultat per a una obra amb pretensions de “conversió dels cors”, d’impacte transcendental en els espectadors.

D’on ve aquesta distància entre la pretensió de l’obra i l’impacte real en la gent que va a veure-la sense cap predisposició especial, atrets per la curiositat o la moda? Em sembla que aquí hi convergeixen dues colles d’aspectes. Per una banda, certs propòsits deliberats: la mateixa manera d’entendre la història, que com hem dit la fa deliberadament freda, objectiva, fatalista i per tant distant, no colpidora més enllà de l’impacte de la brutalitat i els esquitxos de sang. Per l’altra banda, certs aspectes “no volguts”, aspectes de pel·lícula no reeixida, de mal ús de certs recursos cinematogràfics. L’obra no es limita a reflectir visions d’una part de la iconografia medieval i renaixentista, la més brutalista, subratlladora de la grolleria dels soldats o de les masses acusadores (i cal dir que la iconografia medieval i renaixentista té alhora exemples de sublims visions molt més espirituals i alhora humanes de les mateixes escenes de la crucifixió, i també del descendiment de la creu del cos de Jesús i tota la tradició de les Pietats). Gibson no es limita a reflectir –tot i que de vegades ho fa amb precisió exemplar- la iconografia de la Contrareforma (present tant a museus i esglésies com als ja esmentats “passos” de la Setmana Santa) sinó que gosa anar més enllà, i jugant amb efectes especials, càmeres lentes i altres recursos mal utilitzats deforma més que no pas enalteix la mateixa interpretació a la qual vol ser fidel (no descarto que la pel·lícula no agradi a certs sectors tradicionalistes més rigorosos). Les aparicions del dimoni, les visions de Judes, el terratrèmol del moment de la mort de Jesús són mal cinema amb pretensions simbòliques que es gira contra la mateixa obra, incapaç fins i tot de resoldre mitjanament bé el simbolisme final de la resurrecció. I tot agreujat per una música inadequada que contribueix a banalitzar les pretensions transcendentals de la pel·lícula [5].

“Corruptio optima, pessima”. Gibson juga amb foc i es crema. Tractar malament un tema clau té males conseqüències. Tractar inadequadament una tradició fonamental per a la humanitat esdevé un terrible i perillós desastre, un gran mal per al cristianisme del segle XXI. La seva lectura de la història de Jesús és inadequada, posant el símbol allà on no toca i tractant com a literals aspectes que haurien de ser simbòlics. Ja hem dit que la visió de l’ofrena i el sacrifici es pot fer servir constructivament i tenir un paper en el marc de les concepcions religioses. Però l’enfocament de la pel·lícula de Gibson el literalitza, l’exacerba, i així ens allunya del drama i fins i tot esdevé obstacle per a una lectura simbòlica del sofriment de Jesús. Una condemna d’arrel político-religiosa que pot ser vista com una ofrena, com un testimoni de fidelitat i coherència amb un missatge d’amor, de llibertat, d’integritat al servei dels homes, queda deformat al fer-ne només un sacrifici expiatori d’una víctima propiciatòria, per molt que vulgui ser el sacrifici més gran de la víctima més rellevant.

Una discussió escena per escena de la pel·lícula seria molt pertinent i il·lustrativa. Però els nostres temps són temps de cremar ràpid els productes, de girar full de seguida en lloc d’aturar-se a rumiar, a discutir a fons les coses. D’aquí a tres mesos ja ni en parlarem, ni ens en recordarem: ja s’haurà fet la recaptació de taquilla, ja s’haurà fet el negoci de “merchandising” corresponent (no podem menys que considerar tot un signe de la frivolitat dels nostres temps l’arribar a fer arracades amb els claus de Crist a la creu...), alguns convents conservaran el DVD i punt. Però de vegades els impactes profunds resten, i no només els positius. Crec que el rastre d’aquesta obra serà rellevant, i no pas en sentit favorable. Tan de bo sapiguem aprofitar aquesta oportunitat per obrir un debat a fons i per mirar de tirar endavant altres tipus de mirades i de respostes a la història de Jesús i al que la seva figura i el seu missatge poden aportar a l’hora d’obrir camins d’esperança i de plenitud a la humanitat.

(Una versió més breu d'aquest text va ser publicat al número 22 de la Revista IDEES, del Centre d'Estudis  de Temes Contemporanis, abril-juny de 2004)

Notes

---

[1] La Isabel Herrera em fa notar un aspecte interessant: quin serà l’impacte de la pel·lícula en països de tradició diferent de la cristiana? La veuran com van veure Gladiator? Estem davant d’un fenomen mediàtic mundial, i pot ser que per a molts (joves, i no tan joves) sigui la seva primera aproximació al cristianisme. Quina idea en trauran?

[2] Trobo molt remarcable aquest comentari inclòs al seu article “Dolor y arte de la Pasión” al suplement “Culturas” de La Vanguardia del 7 d’abril del 2004: “Pero lo que quizás, en el fondo, aliente las representaciones y las músicas de la Pasión sea, acaso, la posibilidad de comprender y compartir lo humano del dolor, lo humano del sufrimiento. Desde esa consciencia, en este sentido tan griega, del conocimiento a través del padecimiento. Ahí radica tal vez la universalización del ritual: lo más individual e intransferible, que es dolor, del que cada uno tiene experiencia propia, convertido en experiencia colectiva, en comunidad de compasión. No es extraño que alguien como Pasilini se sintiera fascinado, al mismo tiempo, por el dolor de Edipo y el de Jesucristo, la caída y el calvario. Como no es extraño, tampoco, que el ritual de la comunidad compartida del dolor se module, a través del tiempo, a través de estas otras representaciones de la Pasión que, en forma de obra teatral (como las representaciones de la “Passió” de Cervera o Esparraguera) o en forma de procesiones –el ritual teatral ocupando el espacio todo de la ciudad-, se mantienen vivas hasta hoy mismo, a veces incluso lejos de la religiosidad de la que surgieron. Porque acaso el ritual que mantiene viva la experiencia del dolor sea una dimensión antropológica esencial de lo humano.”

[3] El bisbe Sáiz fa un comentari molt lúcid: “La película es de un realismo duro, crudo e impactante que dejará impresionado a cualquier espectador. Si se ve desde la perspectiva del creyente, moverá a la reflexión y tendrá fruto espiritual. Si se ve desde la distancia, si el espectador no se ve implicado en el misterio de la redención, resultará de un realismo desagradable.” (La Vanguardia, 3 d’abril de 2004)

[4] Miró i Ardèvol creu que l’obra de Gibson és “una narración cinematográfica magnífica, vigorosa, que busca el realismo con fidelidad a la historia.” I molt honestament fa referència a un dels motius de la seva plena sintonia amb aquesta obra: “Como retornado que soy, me gusta Mel Gibson porque se comporta con la pasión del converso.” (La Vanguardia, 12 d’abril de 2004)

[5] Tot i les seves pretensions, la pel·lícula esdevé sovint barroera. Tot el contrari d’una altra obra, que passarà desapercebuda però que és infinitament millor: “Il mestiere delle armi”, d’Ermanno Olmi. Un únic punt en comú: el protagonista de l’obra d’Olmi és el Sant Joan de Gibson.