Què és el diàleg interreligiós

Twombly 1963

“No s'ha de reverenciar només la pròpia religió i condemnar les altres, sinó que, per un o altre motiu, totes han de ser reverenciades. Aquesta és la forma de contribuir a l'engrandiment de la pròpia religió i de servir, alhora, a les altres religions. (...) Que tots escoltin i estiguin disposats a escoltar les doctrines professades per altres” (fragment d’una proclama de l'emperador buddhista indi Açoka, segle III a.C.)

Les religions podrien ignorar-se les unes a les altres, viure d’esquena entre elles, refusar el contacte. Ho han fet sovint; també han competit, i s’han fet la guerra.

El diàleg interreligiós sorgeix de l’actitud contrària. No de la ignorància o la indiferència, sinó de l’interès. Un interès que pot ser formulat en termes de la capacitat de les religions per aportar-se coses mútuament, i de motivació subjectiva (ganes d’entrar en contacte, il·lusió pel diàleg). Si el contacte fos obligat o fet amb desgana, ja no hi hauria veritable diàleg interreligiós.

Algunes experiències etiquetades com a diàleg interreligiós no inclouen aquestes característiques d’interès i il·lusió. Són situacions més derivades de circumstàncies externes (un conflicte, una situació social greu a resoldre, etc.) que d’un desig real de coneixement de l’altre. Potser s’haurien d’anomenar experiències de “contacte interreligiós”. Però l’etiqueta “diàleg interreligiós” s’ha convertit en una marca ben acceptada, una marca “d’èxit”, i això fa que s’utilitzi fins i tot en situacions impròpies.

Aquí es considerarà, doncs, com a diàleg interreligiós tota aquella situació en que persones pertanyents a dues o més tradicions religioses parlen sobre les seves tradicions religioses amb una actitud d’interès, d’obertura, de confiança, de sinceritat, de col·laboració. No es tracta de negociar tractats de pau. No es tracta de definir fronteres. No es tracta d’intercanviar greuges. Es tracta d’obrir-se els uns als altres sense reserves, amb ganes d’aproximar-se a l’altre i amb disposició de deixar-se influir per ell.

No és el mateix, doncs, que “fer coses junts”. D’iniciatives interreligioses n’hi pot haver moltes que no siguin específicament de diàleg. Es pot plantar plegats un arbre, o fer un centre d’acolliment per a gent sense llar. Fer coses conjuntament ajuda, prepara, predisposa al diàleg. O és una conseqüència del diàleg. Però el diàleg en si inclou una dimensió d’intercanvi d’idees que el caracteritza. El diàleg és conversa compartida, informació intercanviada, opinió contrastada. El diàleg passa per la paraula, per l’intercanvi de pensaments formulats.

Aquesta paraula intercanviada ha d’incidir, ha de transformar les concepcions i comportaments dels que hi participen. Si és un diàleg de gent que es limita a voler fer canviar l’altre sense canviar ell mateix, es torna al món del “contacte interreligiós”. El diàleg ha d’obrir, ha de renovar els que hi participen.

Els tres diàlegs

El diàleg interreligiós ha d’anar acompanyat per dos diàlegs més, que anomenarem “intrareligiós” i “extrareligiós”, la definició dels quals pot ajudar a ubicar-lo millor. Són diàlegs que no es produeixen abans o després del diàleg interreligiós, sinó que són simultanis amb ell. Junts formen una trilogia de diàlegs que permet copsar el conjunt de la problemàtica a afrontar. Cada un d’aquests diàlegs ha d’anar acompanyat pels altres dos si vol poder-se desplegar amb tot el seu potencial.

El diàleg intrareligiós és l’esforç de redescoberta de la pròpia identitat, de les característiques i de la peculiaritat de la pròpia tradició religiosa. És un procés que passa per: 1) treballar les fonts i característiques de la pròpia tradició, 2) repensar el que la defineix, 3) diferenciar el vigent del que ja no ho és, tot i el seu valor i paper històrics; per diferenciar el que continua tenint sentit, del que ja no en té, 4) afirmar, completar i projectar això que és vigent, i 5) per reformular els trets fonamentals de la tradició en un llenguatge actualment comprensible. Passa, doncs, per la redescoberta dels grans textos, dels grans mestres, dels grans rituals. I per la pràctica d’experiència de vida religiosa, per constatar que la pròpia tradició continua tenint capacitat real de fer viure l’experiència religiosa. Aquest pas d’introspecció ha d’acompanyar necessàriament el diàleg interreligiós, ja que els interlocutors han de poder formular qui són; si no, difícilment ho podran explicar i compartir (tot i que sovint és quan hom tracta d’explicar-se que hom aprèn qui s’és...).

El diàleg extrareligiós és el diàleg amb els no creients, amb el pensament que no incorpora cap referència a una dimensió de misteri de la realitat, a quelcom d’inefable que no podem abastar a través de la raó. Per això la posició religiosa no és certesa sinó fe, creença, intuïció, opció, construcció. El diàleg extrareligiós seria la confrontació de cada tradició i de totes plegades amb el pensament que es vertebra al voltant d’una racionalitat que no pren en consideració cap dimensió de la realitat no comprensible des d’aquesta mateixa racionalitat. Aquest és un pensament amb antigues arrels, i que roman com un interlocutor permanent en el si de cada persona; alhora és un pensament que agafa un paper creixent en els temps moderns, en la cultura actual. El diàleg extrareligiós inclou la presentació comprensible d’allò que és peculiar de la dimensió religiosa i de l’especificitat de cada tradició, així com el debat amb l’entorn sobre els problemes i desafiaments del món actual. Deriva del fet que les religions han de poder donar raó del sentit i la significació de la seva opció als ciutadans del món d’avui, i mostrar la seva activa pertinença a aquest món i la seva vinculació als esforços per fer-ne un món millor.

El diàleg interreligiós, un itinerari

Articulat, doncs, amb aquests dos altres diàlegs (el de cada tradició amb ella mateixa i el de les tradicions amb el món, que es produeix també en l’interior de cada creient), el diàleg interreligiós és llavors el que s’estableix entre tradicions religioses sobre la base de plantejar-se quina és la identitat de les altres tradicions i què aporta aquesta identitat.

És un diàleg que passa pel desplegament d’una dinàmica, d’un cert itinerari:

• D’entrada, es tracta de descobrir les altres tradicions (i deixar-se descobrir per elles, explicar-se). Explorar la identitat de l’altre; establir un intercanvi sincer i sistemàtic amb les altres tradicions, sigui a través dels contacte personal -sempre que sigui possible-, sigui a través dels textos i altres canals d’informació.

• Llavors es va veient com aquest intercanvi ajuda a depurar i enriquir la pròpia tradició. Subtilment o bruscament, el diàleg portarà a actualitzar, a revisar i eliminar. I alhora aportarà novetat.

• Gradualment, s’anirà prenent consciència del valor i la gràcia de la diversitat. Una diversitat que ajudarà a situar en el seu just lloc i proporció les pròpies posicions (a relativitzar el propi pensament, la pròpia “veritat”). I que farà veure el món més atractiu; portarà a preferir un món amb diverses religions que un món amb una de sola, de la mateixa manera que és preferible un món amb diversitat de llengües i cultures, amb diferents gastronomies i maneres de vestir, amb diverses maneres de cantar.

• També de mica en mica es va descobrint que totes les tradicions religioses són camins complementaris de transformació personal i d’accés a la fondària de la realitat. Que, a més de compartir coses, cada tradició té la seva especificitat, la seva peculiaritat. Llavors es va veient que les tradicions no es poden jerarquitzar, que no és procedent considerar que unes són millors que les altres (qualsevol intent de fer-ho ve enormement marcat pel punt de vista des del qual es fa: qui es pot posar per damunt de totes les tradicions i fer un dictamen imparcial sobre el seu ordre de qualitat?). En una formulació més explosiva: que no hi ha una sola religió veritable mentre que les altres són falses, ni hi ha una religió més veritable que les altres (cosa que no exclou que cadascú visqui la seva com a la veritable o la més veritable per a ell, com es comentarà més endavant).

• Finalment, el procés viscut motiva a connectar-se, en la mesura del possible, amb totes les religions i a aprendre de totes les religions. Porta a obrir-se els uns als altres. I porta a cercar plegats camins per desenvolupar, en el món actual, al si de la cultura contemporània, la dimensió de profunditat, de saviesa, d’obertura espiritual, de depassament d’un mateix, de recerca de Déu, de l’Absolut, del Transcendent, de la Unitat, del Silenci, que els éssers humans i les societats poden cultivar.

Dues posicions a evitar i un debat significatiu

En aquest camí d’obertura a totes les tradicions, serà important evitar dues posicions:

• En primer lloc, el sincretisme: fer una nova religió acoblant elements de diverses religions (tot i que, històricament, gairebé totes les noves religions han manllevat aspectes de religions precedents). A hores d’ara això no sembla viable, ja que s’han deixat enrere les societats on una bona part del pensament es vertebrava al voltant dels mites, més que no pas de la raó; ha desaparegut la capacitat de “reelaboració mitològica”.

• En segon lloc, el risc del consum “a la carta” o en pla “supermercat” de les religions: considerar de cada tradició només allò que més plau o convé, no tractant-les com a totalitats coherents, com a estructures cohesionades i harmòniques. Les religions no es poden trossejar alegrement; cal apropar-se a elles respectant la seva coherència global, la seva unitat interna.

De tota manera, no es pot ignorar que la recerca religiosa actual és oberta i plural i admet resultats múltiples a nivell de la identitat resultant. Dos d’aquests resultats semblen prou clars: 1) les persones que opten per mantenir un únic referent tradicional (o sigui, persones que prefereixen centrar-se en l’aprofundiment i actualització de la pròpia tradició, posició certament noble, respectable i viable), i 2) les persones que mantenen un referent tradicional enriquit i qüestionat per altres tradicions (persones que, tot mantenint una determinada tradició com a referent central, s’interessen per conèixer altres tradicions religioses). Hi ha dos resultats més, la viabilitat dels quals pot ser més discutible: 3) l’opció de mantenir una recerca oberta a diverses tradicions sense tenir un referent tradicional central, i 4) l’opció de cercar camins d’accés al món de l’esperit sense passar per referents tradicionals.

Cal no oblidar, però, que això són classificacions teòriques utilitzades per analitzar la realitat, que sempre és més complexa i matisada; així, les fronteres entre aquestes quatre posicions no són netament delimitades, hi ha zones grises entre posició i posició. Cosa especialment delicada en el cas de la frontera entre la posició segona i la tercera, que fa que de vegades l’autoidentificació amb un referent tradicional central pugui ser-hi però no sigui del tot rotunda, o admeti diferents graus de rotunditat. Les quatre posicions descrites serien més aviat quatre zones amb major concentració d’identificacions; la corba que les dibuixaria en uns eixos de coordenades tindria quatre pics – i desiguals entre ells - però mai no tocaria l’eix d’abscises.

Dit això, i tornant a raonar sobre el model teòric: es pot mantenir una equidistància respecte a les diferents tradicions religioses? Es pot prescindir d’elles? En bona part és una discussió terminològica, en funció bàsicament de com es defineixi la noció de “religió”. Si es considera la religió com l’espiritualitat formulada, ritualitzada i institucionalitzada, i a cada religió com a la formulació, ritualització i institucionalització d’un impacte espiritual en un determinat context històric i cultural, l’espiritualitat es plasmaria a través de la religió, a través de les religions. En conseqüència, seria una pèrdua prescindir de les religions, mirant de quedar-se amb una espiritualitat pura, ja que aquesta seria evanescent. Treballar l’espiritualitat prescindint de les religions no semblaria gaire viable. Es diu que les religions són la copa i l’esperit el vi, i necessitem la copa per beure el vi; cosa que no vol dir que no s’hagin de netejar, restaurar, renovar les copes.

Des d’aquest punt de vista no tindria gaire sentit prescindir de les tradicions religioses, ja que són necessàries les eines, els indicis, les orientacions que han anat acumulant. No es pot actuar com si no haguessin existit, considerar que ja no serveixen per a res, que s’ha acabat el seu temps. La història construeix sobre l’experiència, recull el passat en el seu si, encara que sigui reelaborant-lo o comprenent-lo d’una forma nova. La història obre noves perspectives, imprevisibles, però no pot prescindir del que ha estat. Les tradicions religioses (cal recordar que es fa referència només als seus aspectes positius, com s’ha dit a la Introducció) han de ser assumides, no ignorades o rebutjades.

El que es deriva del diàleg interreligiós

Com s’ha dit, del diàleg interreligiós no se’n deriva ni la formació d’una nova religió que reculli elements de diverses tradicions, ni tampoc la unificació de les tradicions religioses en una sola religió (la gràcia de les tradicions es troba en bona part en allò que aporten d’específic, d’original, de diferent). Tampoc no se’n deriva la simple tolerància o coexistència entre grups religiosos diversos. En canvi, sí que se’n deriva:

• La comprensió sincera entre les diverses tradicions.

• La pau i el respecte entre persones i entre pobles que resulten de la bona entesa entre religions.

• Una més gran consciència de la importància de la dimensió religiosa o espiritual per a la vida humana, importància que queda més explicitada, més subratllada, gràcies al diàleg interreligiós.

• La celebració joiosa que sorgeix de la constatació de la riquesa de l’altre, de la coincidència d’aspiracions, de la convergència de propòsits i actuacions, de la sintonia profunda en la manera d’estar en el món i d’entendre el món i la vida humana. Per això les trobades de diàleg interreligiós tenen sovint un caire festiu, generen elements espontanis d’alegria, de celebració.

• L’enfortiment de cada tradició, fruit d’una major presa de consciència del nucli essencial de la pròpia identitat. El diàleg interreligiós no porta a diluir la pròpia identitat, com temen alguns, sinó a enfortir-la i a ser-ne més conscients. I contribueix a l’enriquiment de cada tradició, fruit de l’intercanvi de coneixements, de sensibilitats, de centres d’interès i de cosmovisions entre les diferents tradicions.

• Posar fonaments per a la tasca conjunta de les tradicions, que passa tant per construir un món millor com per arribar a una formulació del fet religiós comprensible per l’home actual i capaç d’interpel·lar-lo a fons.

El diàleg interreligiós es tradueix lògicament en un diàleg entre persones de diferents tradicions religioses per tractar precisament de les seves tradicions religioses. Serà, doncs, un diàleg que generarà lligams humans entre els participants, que anirà teixint relacions entre persones religioses. I això crearà ben aviat les condicions per poder afegir al “parlar” un segon element que permetrà al diàleg interreligiós arribar a la seva plenitud: el “pregar”. Heus aquí una altra derivació del diàleg interreligiós: parlar plegats portarà a pregar plegats. El diàleg interreligiós no s’acaba en el seure cara a cara al voltant d’una taula: és també compartir la pregària amb l’altre, veure i viure que això és possible i ple de sentit. Quan s’arriba a poder pregar amb l’altre, a construir un marc celebratiu on tothom s’hi trobi ben encaixat, s’està completant i culminant el diàleg interreligiós.

Els continguts del diàleg interreligiós

De cara a anar completant aquesta anàlisi de la naturalesa del diàleg interreligiós, pot ser d’utilitat reflexionar sobre què s'hauria de tractar en el marc d’aquest diàleg, quins n’haurien de ser els principals continguts. Hi ha sis àmbits temàtics principals de diàleg: la formulació (com s’expressen amb paraules les pròpies vivències i conviccions), la celebració (com s’expressa col·lectivament la religiositat), les formes d’organització comunitària i institucional (com les tradicions s’organitzen per viure i potenciar la dinàmica religiosa), la cosmovisió (concepció del món i de l'ésser humà), l'acció (què cal fer per millorar el món i la societat) i la relació (com viure amb sentit i calidesa, com acollir-se i acompanyar-se, com compartir).

1. La formulació. En el marc del diàleg interreligiós caldrà contrastar el conjunt d’enunciats, teories, credos, teologies, mites, dogmes, etc. que tradueixen en paraules l’experiència de cada tradició. Situant-los en el seu context històric i cultural, i cercant-hi els elements exclusius de cada tradició, els elements compartits, els elements semblants i els elements diferents però que juguen un paper equivalent en tradicions diverses (que Raimon Panikkar anomena “equivalents homeomòrfics”). Aquí caldran moltes explicacions, moltes exposicions de concepcions. I caldrà tenir en compte que molts d’aquests elements es formulen en llenguatge simbòlic, més que no pas en llenguatge analític. El llenguatge simbòlic és més difícil de manegar, però molts dels aspectes de la dinàmica religiosa només es poden formular a través de símbols. L’àmbit de les formulacions és un terreny on hi ha molta feina a fer, especialment de desbrossament, d’aclarir malentesos, de facilitar comprensions, de superar prejudicis, etc. És un aspecte tan important que de vegades sembla que el diàleg interreligiós es circumscrigui a aquest debat sobre formulacions.

2. La celebració. Les tradicions hauran de contrastar el conjunt de rituals, símbols, gestos, pregàries, cants, etc., que expressen la manera de fer de cada tradició. No només s’ha de contrastar el pensament formulat, sinó també els rituals practicats. La litúrgia és un element central de tota tradició; les religions no són només concepcions, paquets d’idees, sinó també manifestacions gestuals, celebracions que impliquen no només la ment discursiva sinó la totalitat del cos, amb una forta component emocional (i no només en els grups carismàtics, més tendents a verbalitzar les emocions). 

La celebració és un esdeveniment global i multidimensional que incorpora, com a mínim:

• l’espai: on es fa la celebració, com se situen els participants en aquest espai;

• la llum: no és el mateix una celebració a l’aire lliure, amb llum natural, que una celebració en un espai tancat; i no és el mateix la llum elèctrica, directa o indirecta, amb les seves diferents intensitats possibles, que la llum de flama;

• el so: la intensitat i el tipus de veu (parlar baixet no és el mateix que cridar), el tipus de música (en directe o enregistrada, clàssica o popular, tradicional o moderna), el cant, la campana, el silenci;

• el gest: com es posa el cos (drets, asseguts a terra, asseguts en cadires, asseguts en banquetes, asseguts sobre les cames, agenollats...), com es vesteix (de carrer o d’una manera especial), com es mouen els participants en el curs de la celebració;

• el text: quin tipus de pregàries, invocacions, himnes, lectures (de textos sagrats, de textos profans, de poemes...) s’inclouen com a elements integrants de la celebració. Caldrà veure com cada tradició treballa aquests elements, en els quals s’acumula sovint el treball i l’experimentació de moltes generacions.

3. Les formes d’organització, tant a nivell de la xarxa bàsica com de de les estructures de coordinació. Serà bo que les tradicions s’expliquin com s’organitzen internament, que no és un tema estrictament tècnic o pràctic, ja que reflecteix un element de contingut fonamental: quina és la concepció que cada tradició té de la vida comunitària, quin paper se li dóna en el conjunt de la vida religiosa. Aquest àmbit temàtic inclou també una reflexió sobre la qüestió de l’autoritat - i de la dinàmica del poder, i per tant del grau de jerarquització i del paper de la jerarquia - dins de l’organització religiosa: com s’estructura l’autoritat, com s’exerceix.

4. La cosmovisió. El diàleg interreligiós haurà de permetre confrontar concepcions, visió del món: com expliquen les tradicions l’origen i característiques de l’univers, com comprenen l’entorn natural (paisatges, plantes, animals...), la vida humana, la vida en societat, la cultura. També haurà de permetre contrastar els valors subratllats per cada tradició i la seva jerarquització, així com la manera d’articular valors i coneixements i com es veuen alguns valors clau (la pau, la justícia, el respecte a la diversitat -biològica i cultural-, el respecte a l'entorn natural, el respecte als drets humans...). I com a destil·lat i referent central de tota aquesta cosmovisió, compartir què entén cada tradició per "qualitat humana", per "persones de qualitat".

5. L'acció en el món. Les tradicions s’han de plantejar, cadascuna pel seu compte i també plegades, quines estructures socials i mentals consideren que cal modificar per tal de millorar les societats, i com es poden canviar aquestes estructures. Hauran de contrastar punts de vista en temes com ara el govern mundial o la fiscalitat global; la utilització dels recursos energètics i els problemes mediambientals; el creixement econòmic i la competitivitat; la distribució de la riquesa i l’estat del benestar, així com els mecanismes d'exclusió social i la pobresa; l’opressió de les dones i les criatures, i de determinades minories; la defensa dels drets humans i la lluita contra les discriminacions; el funcionament de la democràcia i l’organització i paper dels partits polítics; les despeses en armament i els conflictes armats; la corrupció, màfies i paradisos fiscals; la violència i la frivolitat en productes culturals de consum massiu i en la publicitat. Les tradicions han de confrontar també criteris a l’hora de decidir quines accions haurien d’emprendre per separat, quines haurien de fer conjuntament i quines haurien de fer en col·laboració amb iniciatives i organitzacions no religioses; hi ha un debat a fer, per exemple, sobre si no seria millor que totes les accions en l’entorn es fessin conjuntament amb instàncies no religioses, evitant donar una empremta religiosa a les accions socials (el que impossibilitaria, per exemple, la seva utilització com a instruments de propaganda religiosa i afavoriria els lligams de solidaritat i acció compartida entre tots els éssers humans).

6. La relació. Els punts esmentats fins ara són prou clars i semblen candidats obvis a figurar a l’agenda de les trobades de diàleg interreligiós. Queda, però, tot un altre àmbit temàtic no tan obvi, i que en canvi és dels més fàcils d’abordar i dels que pot donar més de si en el diàleg interreligiós, a més d’estar a l’abast de tothom: el que anomenem “relació”. Aquí hi enquibim la necessitat de compartir reflexions:

• sobre la relació de les persones amb elles mateixes: com establir la pau al cor, l’harmonia interior, la reconciliació amb un mateix;

• sobre la relació amb els altres: com establir lligams positius amb els altres, com construir la fraternitat, l’amor, l’amistat; com crear entorns comunitaris càlids a nivell familiar, escolar, de veïnatge, religiós... on les persones es puguin sentir acollides i acompanyades; com aprendre a compartir la vida, a acollir i a deixar-se acollir;

• sobre la relació amb la vida i el món: com trobar sentit a la vida, com viure l’emoció i l’entusiasme, com relacionar-se amb la natura, amb l’art, amb els costums tradicionals i rituals perquè siguin font de sentit, d’emoció i d’entusiasme.

Una distinció a considerar

Pot ser útil esmentar finalment un aspecte menys evident però rellevant per ajudar a situar el diàleg interreligiós. A l’hora de portar-lo a la pràctica, serà pertinent diferenciar acuradament entre continguts, persones i institucions. Quan s’afronta una altra tradició religiosa, el que es té al davant són aquestes tres coses, no una única peça monolítica. Diferenciar aquests tres nivells permet que les dificultats en un d’ells no bloquegi el conjunt. Per exemple, seria llàstima que algú digués: “com que existeix el Vaticà, jo no vull saber res de la tradició catòlica, no vull parlar amb cap catòlic o llegir llibres al respecte...”; o “com que conec a tal persona de tal religió i no m’agrada, ja no vull entrar en contacte amb aquella tradició”.

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 1

Marc Aureli X, 4: Relliscada

"Si té una relliscada, instrueix-lo benèvolament i indica-li la seva negligència. Però si ets incapaç de fer-ho, recrimina't a tu mateix, o ni tan sols a tu mateix."

Marc Aureli, Meditacions X, 4

Gaudir amb les arts

Uglow 1999

"Potser el desvetllament estètic és un bon camí si el distingim de l'erudició estètica. Saber sobre les arts no és el mateix que saber gaudir amb les arts."

Fèlix Martí a Notes d'una tardor 2021-2022, p. 138.

Renaixença

"Buscar la pau en aquest món és una bogeria.
Creure en el repòs etern, també.
Després de mort, breu serà el teu son:
renaixeràs en la gespa que tots trepitgen
o en la flor que el sol marceix."

Rubaiyat atribuïda a Omar Khayyam (1048-1131)

Joia profunda

Cézanne 1906

"La joia només és profunda si es viu des de la consciència de l'ambivalència de la realitat (del món, de la vida, de les persones), de les limitacions i imperfeccions dels humans i de l'extensió del sofriment en la condició humana."

(tuit d'en Rai de 13.07.2023)

Art i misteri

Cézanne 1885

"L’art és la forma més material i concreta que tenim de relacionar-nos amb el misteri. Així va començar el seu camí i allà continua la seva tasca: alterar la percepció sobre les coses, ajudant-nos a relacionar-nos amb la realitat d’una altra manera, sense oferir solucions, acostar-se moltes vegades a la incertesa, enmig d’una sorpresa i una obertura incessants.

Per a això, per moure la realitat, cal:

• L’estranyament. L’art, igual que les utopies, pot ser aquest punt de suport arquimèdic. L’art ens desfamiliaritza o, en un llenguatge més teològic, estem convertits a les coses i necessitem una desconversió per tornar a convertir-nos. Per tornar a detenir la mirada sobre el nostre entorn, els objectes, les persones, per tornar-les a sentir i alliberar-nos de jou de l’hàbit o de la indiferència, és necessari aquest estranyament.

• Una humanització creixent. El canvi de sensibilitats consisteix en un procés d’humanització creixent, que és el que ha d’exigir tota democràcia, i aquesta humanització necessita atenció detinguda sobre les coses, ben al contrari del consumisme, que necessita la velocitat per existir. Per exemple, quan Cézanne pinta unes pomes, ho fa com si fos la primera vegada que les veiés, ple d’una tendresa infinita, armat de paciència, conscient que el que fa no és un retrat de la realitat, sinó un acte de profunda humanitat.

• Centralitat dels processos. En una democràcia cultural, l’art entén la democràcia com la governança que s’ocupa de les capacitats potencials de les persones. I per a això els processos, inherents a l’àmbit artístic, són tan importants com les institucions que els faciliten. És el govern com a activitat, amb un alt component creatiu, enfront del govern com a institució. De res serveix el dret a la informació si no sabem interpretar-la; ni el dret a vot si no sabem llegir; ni el dret a la llibertat d’expressió sense observar, entendre i reflexionar abans de prendre la paraula. Perquè les persones puguin aconseguir els objectius que es plantegin i fer possible l’impossible.

• Resistència. Finalment, l’art és una pràctica de resistència activa comunitària que amplia les nostres sensibilitats i ajuda a replantejar-nos la jerarquia de valors. Acompanyant la filosofia i la política en aquest qüestionament de l’imaginari social instituït. Aquesta és la seva gran contribució a la cultura i a la democràcia."

Jorge Picó a Democràcia cultural, Quadern 233 de Cristianisme i Justícia, juny de 2023

Krishnamurti: Observar

Hernández Pijuan 2004

"Les nostres vides són molt curtes, i durant aquest curt període no hi ha res a aprendre sobre el camp total de la psique, que és el moviment de la memòria. Només podem observar-ho. Observar sense cap moviment del pensar, observar sense el temps, sense el coneixement passat, sense l'observador, que és l'essència del passat. Només observar. Observar aquests núvols que es formen i es tornen a formar, observar els arbres, els ocellets. Tot això és part de la vida. Quan hom observa atentament, diligentment, no hi ha res a aprendre; només hi ha aquest vast espai, aquest silenci, aquest buit que és energia devastadora."

J. Krishnamurti a El darrer diari, entrada del 19.04.1983

Camins amb cor

Cézanne 1881

"Cuando yo estaba aprendiendo sobre la yerba del diablo, era demasiado ansioso. Me agarraba a las cosas de la misma manera que los niños agarran dulces. La yerba del diablo es sólo un camino entre cantidades de caminos. Cualquier cosa es un camino entre cantidades de caminos. Por eso debes tener siempre presente que un camino es sólo un camino; si sientes que no deberías seguirlo, no debes seguir en él bajo ninguna condición. Para tener esa claridad debes llevar una vida disciplinada. Sólo entonces sabrás que un camino es nada más un camino, y no hay afrenta, ni para ti ni para otros, en dejarlo si eso es lo que tu corazón te dice. Pero tu decisión de seguir en el camino o de dejarlo debe estar libre de miedo y de ambición. Te prevengo. Mira cada camino de cerca y con intención. Pruébalo tantas veces como consideres necesario. Luego hazte a ti mismo, y a ti solo, una pregunta. Es una pregunta que sólo se hace un hombre muy viejo. Mi benefactor me habló de ella una vez cuando yo era joven, y mi sangre era demasiado vigorosa para que yo la entendiera, Ahora sí la entiendo. Te diré cuál es: ¿tiene corazón este camino? Todos los caminos son lo mismo: no llevan a ninguna parte. Son caminos que van por el matorral. Puedo decir que en mi propia vida he recorrido caminos largos, largos, pero no estoy en ninguna parte. Ahora tiene sentido la pregunta de mi benefactor, ¿Tiene corazón este camino? Si tiene, el camino es bueno; si no, de nada sirve. Ningún camino lleva a ninguna parte, pero uno tiene corazón y el otro no. Uno hace gozoso el viaje; mientras lo sigas, eres uno con él. El otro te hará maldecir tu vida. Uno te hace fuerte; el otro te debilita."

Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan, cap. V

El messianisme de Jesús

Henry Ossawa Tanner 1905

"La vida i l'acció de Jesús no varen ser realment messiàniques en el sentit tradicional i arquetípic del concepte. Ell no es va manifestar ni com a jutge ni com a salvador, ni menys encara com a rei. Ell es va manifestar com a l'anunciador de Déu i, en certa manera, com a profeta i com a rabí."

"L'ambigüitat dels evangelis en tota la qüestió messiànica és tan estesa que hom pressent a simple cop de vista que s'intenta amagar quelcom: el fet que Jesús no es cregué mai ser el messies."

"L'alternativa és entre el paper messiànic i la missió de Jesús. Jesús sofrí la prova d'assumir el paper de messies tal com la tradició el presentava, i ho rebutjà. Des d'aleshores Jesús assumeix la pròpia missió, la seva i cap altra. Jesús seria l'anunciador de Déu i d'un regne universal d'amor."

Jordi Llimona a Jesús de Natzaret. Assaig d'aproximació als orígens (1980, Edicions 62, pp. 95 i 102).

Daodejing 60

"Cal governar un país com es fregeixen els peixets,
amb cura perquè no es desfacin.
Si es governés el món seguint el Dao,
el mal no hi tindria poder.
No perquè el mal no sigui poderós,
sinó perquè no seria utilitzat per malmetre la gent.
El mal no la malmetria,
i la persona sàvia tampoc.
Si ni l'un ni l'altre la malmeten,
augmenta la virtut."


Daodejing 60

 

Text sencer a https://aglapertu.blogspot.com/2020/11/el-daodejing.html

 

 

Tot es dissoldrà

Odilon Redon 1890

"Aquests actors, tal com us vaig dir, eren tots esperits, i tots s'han fos en aire, en aire fi. I com la trama sense fonament d'aquesta visió, les torres cobertes de núvols, els magnífics palaus, els solemnes temples, la gran terra mateixa -i tot allò que s'hi ha format- es dissoldrà, tal com aquest insubstancial certamen s'ha dissolt, sense deixar cap rastre. Estem fets de la mateixa matèria que els somnis, i la nostra petita vida està envoltada de son."

Shakespeare, La tempesta, Acte 4, escena 1

Text original:

"These our actors, as I foretold you, were all spirits and are melted into air, into thin air. And like the baseless fabric of this vision, the cloud-capped towers, the gorgeous palaces, the solemn temples, the great globe itself -yea, all which it inherit- shall dissolve, and like this insubstantial pageant faded, leave not a rack behind. We are such stuff as dreams are made on, and our little life is rounded with a sleep."

Deixar l’autoajuda

Max Ernst 1921

"Hi ha enganys de tota mena, però els més perillosos són els silenciosos. I entre aquests enganys, els pitjors: els que estan disfressats amb pell de xai, els que prometen alliberar, però en realitat només et canvien d’embolic.

“Reinventa’t”, ens diuen. “Dissenya’t a tu mateix”. “L’enemic més gran que tens ets tu”, i altres citacions per l’estil que pretenen refer-nos amb la seva recepta màgica de clixés repetitius. I ho aconsegueixen, per uns minuts, a còpia de miratges i d’encisar el futur amb alenades de màgia, però creguin-me, ho aconsegueixen.

La cultura de l’autoajuda s’erigeix amb ferocitat esperonada per les exigències a l’individu sorgides en aquest segle, que es precipiten a un ritme difícil d’assimilar. I, esclar, qui podria culpar-la?, clama per un bàlsam d’esperança. En aquest clam, tots a l’una, quedem encegats davant l’epifania que ens regala fórmules d’èxit tan sols adquirint certs hàbits, la gran majoria assequibles en vint-i-un dies. Demana i se’t concedirà!

L’autoestima, l’autocura, l’autodisciplina, l’autoconeixement, l’automillora, l’autogestió, tot un ball cacofònic al voltant del totèmic self (l’egocentrisme es torna obligatori), que sembla conquerible després de llegir el llibre o escoltar el podcast adequat. I és que un fa el que sigui per ser feliç. També plantar-se davant del mirall amb voluntat cega per invocar les projeccions adequades: “Soc guapo, soc llest, tinc la feina que desitjo”, per allò de first in your mind and then in reality. I, així, es completa el conjur. L’esperança, amb tota la seva incertesa, queda convertida per art de màgia en un destí prometedor.

Llavors passa. El present torna desplegant resistències. “No m’han trucat de l’entrevista de feina, deu ser que no han vist en mi una persona vitamina?, que no tinc una actitud adequada?” Ja està dit: “El que té gust de mel acaba en fel”. Beatriz Gopegui a El murmurio adverteix que algunes autoajudes capitalitzen el malestar allunyant-nos del nostre context, cosa que fa que la responsabilitat i la crítica recaiguin exclusivament en nosaltres mateixos. I això és lleig i irresponsable.

Però no per això difícil d’escoltar. Fa goig contemplar els nostres actuals gurus parlant alegrement i amb tota la parsimònia i amb aquella seguretat que trobem a faltar enmig d’aquesta voràgine de caos i desesperació, en què l’“èxit” s’erigeix en valor central. “Sovint, qui narra aquests llibres (...) imparteix sessions de coaching o de teràpia, o expliquen una cosa que els ha passat en la seva vida. El que vull afirmar és que aquest narrador no té més poders que els que s’atribueix dins del text”, diu Gopegui. L’ús del llenguatge conatiu fa que ens mimetitzem amb els conflictes narrats i –per què hauríem de ser menys?– també amb les seves revelacions posteriors. El monomite com a possibilitat per a qualsevol.

Això desperta sospites, tot i que no acabem de saber exactament per què. Sí, la mosca brunzeix amb força darrere de l’orella, però el benestar que emana de les seves paraules és tan sedant que, esclar... a molts els compensa passar una estona, encara que sigui, en aquest esbarjo imaginari del “voler és poder”.

El desig de trobar un mètode, o drecera, per suprimir el conflicte que ens domina és, per descomptat, legítim, però la promesa que es compleixi promou un d’aquells futurs inabastables que ens tornen, una vegada i una altra, a la casella de sortida. I així tornem a allò de Sísif. Aquesta acumulació de frustracions i d’angoixes omple de diners la butxaca dels gurus, mentre que a nosaltres, buits, de més neurosi.

Si un en pren certa distància, a molts llibres d’autoajuda se’ls endevina el seu deliri, i també l’olor de trampa i banalitat. Davant d'això, protegeixi’s el lector. Perquè se’ns promet una cosa temptadora: una segona part. I no precisament d’aquesta vida que vivim, sinó d’aquella vida que no hem viscut, però que sembla que està sempre a la cantonada.

El que passa és que als lectors d’autoajuda (incloent-hi els que continuem en rehabilitació), que no estan completament desolats però sí gairebé, volen ser feliços... en fi. El mal dels mals. De la happycràcia (terme encunyat per Edgar Cabanas i Eva Illouz) i el positivisme, amb l’actitud adequada, també se’n surt. O això crec."

Article publicat a La Vanguardia del 19.07.2023

Corbí: Lectura simbòlica

Denis 1896

En què consisteix la lectura simbòlica de les Sagrades Escriptures i dels grans textos espirituals

"No podem llegir les Sagrades Escriptures i els grans textos espirituals tal com ho feien els nostres avantpassats. Per fer una nova lectura adequada a les societats de coneixement, el primer pas que caldrà fer és no interpretar-les des de l’epistemologia mítica.

Per fer una lectura simbòlica cal respectar el text original en la seva integritat, sense alterar-lo. Aquest tipus de textos és sagrat, intocable. Es tracta d´interpretar aquests textos tal com ens han arribat per la tradició. Si no els podem interpretar des de l’epistemologia mítica com a descripcions d’esdeveniments reals o paraules realment pronunciades, què signifiquen aquests textos sense epistemologia mítica per a les societats de coneixement?

El significat d’aquests textos ha de ser un significat simbòlic, és a dir, un significat que fa referència a la dimensió absoluta des duna perspectiva o una altra, en un grau o un altre.

En la mesura que es fa referència a la dimensió absoluta, s’entra en l’àmbit de la dada d’aquesta dimensió, d’allò inexplicable, encara que experimentable, d’allò innombrable, de la mateixa manera que no es pot explicar el significat d’una simfonia.

Cal tenir cura de no barrejar el significat del text que s’interpreta simbòlicament, amb la interpretació simbòlica. Cal no barrejar la narració que exposa la curació del paralític de l’Evangeli com un miracle de Jesús, amb la interpretació simbòlica d’aquesta narració. Són com dos nivells d’un mateix text que discorren, parlant sobre el mateix, però sense interferir-se ni tocar-se.

Aquesta és una condició central de la interpretació simbòlica. Sense respectar aquesta condició, no és possible la lectura simbòlica d’un text.

Quan el significat simbòlic ha introduït en l’experiència de dimensió absoluta, ja no hi ha res més a fer o dir, només reconèixer i experimentar la dimensió absoluta, oberta per la interpretació simbòlica.

Allò que apunta la lectura simbòlica d’un text és a conduir a la dada dimensió absoluta, en una o altra perspectiva. El significat d’una lectura simbòlica no es pot interpretar mai com a descripció d’un fet o d’unes paraules. Encara que es vulgui, no es pot perquè s’haurà entrat a la dimensió absoluta innombrable.

Els símbols no es poden interpretar com a descripció, només es poden comprendre i viure, com la música, la poesia, la pintura.

Per aquesta manera de ser de la lectura simbòlica, totes les tradicions religioses coincideixen i impulsen vers la dimensió absoluta, com tota música i poesia, en el seu fons, parlen del mateix.

La lectura simbòlica de les Sagrades Escriptures i dels grans textos espirituals és la clau de volta de la pau entre religions i tradicions espirituals, i és la condició imprescindible per a la pau entre els pobles.

Gràcies a la lectura simbòlica i sense epistemologia mítica, és possible que totes les Sagrades Escriptures i grans textos siguin definitivament de tota la humanitat i per sempre.

Cal no confondre la lectura simbòlica, amb les teories de l’epistemologia axiològica sobre aquest mateix fet. L’epistemologia parla des d’una perspectiva teòrica abstracta dels fets axiològics i també sobre la lectura simbòlica, mentre que la lectura simbòlica és un procediment lingüístic per introduir el pensar i el sentir a la dimensió absoluta."

Marià Corbí al Butlletí del CETR de juliol de 2023

La història

"Ens agrada imaginar la història com a plena de saviesa i capaç de nodrir-nos a l'hora de mirar d'entendre el món. Però també hi trobem la dificultat de comunicar-nos amb mentalitats que se'ns fan gairebé incomprensibles."

(tuit d'en Rai de 13.06.2023)

Simultaneïtat

Un objectiu lloable i desitjable: cercar formes de pensament, idees, projectes, obres d'art que siguin alhora innovadores i socialment rellevants. Que aportin noves maneres de fer i de veure les coses i alhora, simultàniament, puguin ser compreses i tenir un impacte real i positiu en el pensament i la vida de molta gent. Que obrin nous horitzons, que despertin ganes de viure, que ajudin a assaborir la vida i a copsar el seu esplendor al major nombre possible de persones.

Por d'equivocar-se

Jawlensky 1934

"A un deixeble que tenia molta por d'equivocar-se, li digué el Mestre:

"Aquells que no s'equivoquen mai cometen la més gran de les equivocacions: la de no intentar res nou.""

Anthony de Mello a Uns moments per a l'absurd

L'inquietant

Denis 1890

"El mite, al costat de la menció explícita i implícita de l'altre, amb molta freqüència, és una al·lusió a l'inquietant (das Umheimliche, que també podria traduir-se per 'fatídic', 'desmesurat', 'paorós'), que es fa present en l'existència dels homes i les dones com a força destructora, amenaçadora i anihiladora de la vida. Per això és tan necessari el ritual (el sacrifici), perquè estableix un ordre que permet el tracte adequat amb les potències agressives i destructores que nien dins i fora de l'home; forces que no sols han de ser sotmeses i excloses, sinó que sobretot han de ser integrades i harmonitzades. Justament el mite posa de manifest que l'ésser humà no sols engendra vida i crea possibilitats de tota mena, sinó que també és, constitutivament, un agressor i un destructor. "

Lluís Duch a El mite, dins de Emparaular el món, Fragmenta Editorial, Barcelona 2011, p.245.

Quatre teologies

Morandi 1943

Evangelista Vilanova resumeix així els quatre mètodes o funcions de la teologia segons Dionís l'Aeropagita, considerades de valor desigual però totes necessàries i dependents les unes de les altres: 

"1. Teologia simbòlica.

El seu fi és explicar les "metonímies del sensible al diví" i de fixar les regles d'interpretació  que permeten d'aplicar a Déu i a les realitats divines  els símbols trets del món sensible.

Aquesta aplicació no s'ha de fer de manera grollera i literal. Sigui la que es vulgui la bellesa de la imatge, la seva aparent conveniència, el seu alt valor de representació, sempre ha de ser purificada. Gràcies a aquesta purificació, la intel·ligència divinitzada descobreix una significació transcendent que sobrepassa alhora la materialitat dels símbols i el sentit limitat que podria conferir-li una intel·ligència profana. És l'"anagogia". Consisteix en una espècie d'abandó de les representacions sensibles, en una disjunció que ens hi fa trobar a la vegada una semblança divina i, en aquesta mateixa semblança, una dissemblança més profunda que ens impedeix d'adherir-nos-hi. Descobrir la dissemblança és més essencial que descobrir la semblança, ja que només la dissemblança porta en ella una exigència de sobrepassar-la. Aquesta raó farà preferir els símbols grollers i vils als símbols nobles i bells. Imatges sense semblança i sense art no es retenen per elles mateixes; la seva defallença és ja per l'esperit un estimulant que l'impedeix d'instal·lar-se en les figuracions, l'encadenament natural de les quals potser comprometeria la seva elevació a Déu.

El simbolisme dissemblant, "més anagògic" que el simbolisme semblant, constitueix la peça mestra de la teologia simbòlica.

2. Teologia afirmativa

A nivell d'intel·ligència, la distinció entre teologia afirmativa i teologia negativa correspon a la que, en el pla sensible, oposa simbolisme semblant i simbolisme dissemblant.

Pel mètode afirmatiu, la intel·ligència aplica a Déu cadascun dels noms intel·ligibles que s'apliquen als éssers creats: Bé, Ésser, Vida, Saviesa, Potència, etc. Els hi relaciona com a la seva causa i al seu exemplar eminent. Aquesta perspectiva de la causalitat i de l'exemplaritat es refereix als quadres jeràrquics i processius del neoplatonisme. I és perquè el camí de la teologia afirmativa o catafàtica, manifestament calcat de la dialèctica descendent, afirma primer de Déu els noms més nobles, que són els més universals i més pròxims a la causa; després, i en ordre a la seva dignitat decreixent, tota la sèrie dels noms intel·ligibles. L'ordre d'aquests atributs és el que segueixen Els noms divins.

Però aquest mètode xoca amb les mateixes dificultats que el simbolisme semblant. Res d'intel·ligible  no pot, amb tot rigor, donar compte de Déu, que no és ni bonesa, ni ésser, ni vida, en el sentit, almenys, en que una intel·ligència finita pot entendre aquests "noms". Igual que el simbolisme dissemblant, , caldrà paral·lelament que el camí negatiu corregeixi les representacions intel·ligibles de la teologia afirmativa.

3. Teologia negativa

Fàcilment simplifiquem la natura i el paper correlatius  dels mètodes afirmatiu i negatiu, com si n'hi hagués prou primer d'afrimar-ho tot i després de negar-ho tot per tenir un coneixement satisfactori de Déu. És veritat que els camins negatius o apofàtics són inversament simètrics dels afirmatius. La seva progressió és ascendent i les negacions s'eleven dels atributs més humils fins als més nobles. L'oposició sembla, doncs, perfecta.

Però en el fons, potser no hi ha cap negació veritable en la teologia negativa, car ¿què nega sinó les limitacions que, incloses en els atributs humans, ens impedeixen d'aplicar-los a Déu? Aquest és el pensament de Dionís quan afirma, almenys en tres passatges, que les negacions han de ser enteses no en el sentit privatiu sinó en un sentit transcendent. Si és així, cal concebre la teologia negativa com una "superafirmació". En efecte, no podem, amb risc de caure en l'embrollament de la teologia afirmativa, donar a les afirmacions implícites de la teologia negativa un sentit immediat. En cada una d'elles cal veure un acte de pensament, orientat vers una totalitat indeterminada i "transcategorial", de la qual no sospitem l'impensable realitat si no és abolint totes les determinacions restrictives que parasiten necessàriament els nostres conceptes humans i els atributs creats.

Compresa d'aquesta manera, la teologia negativa només apareix com a tal en la seva oposició lògica a la teologia afirmativa, les febleses de la qual denuncia i vol corregir. Però, profundament, és en el sentit d'una afirmació més que humana que cal entendre-la, ja que el seu objecte, indeterminat per natura, escapa a totes les nostres categories, a totes les nostres afirmacions, com a totes les nostres negacions. Atènyer, més enllà d'aquests mitjans inadequats, més enllà mateix de la intel·ligència, una "plenitud" que afirmi renunciant a expressar-la: aquest és el sentit profund de la teologia negativa.

4. La teologia mística

La teologia negativa està lligada a l'"experiència" mística que Dionís no separa en els seus desenrotllaments. Al seu extrem, s'han de correspondre. Amb tot, no es confonen, car, a diferència de la teologia mística, la teologia negativa resta encara un camí dialèctic.

Malgrat això, en la teologia mística subsisteix una theoria i una gnosis. Però aquests termes no tenen aquí la seva accepció comuna. Cal despullar-los de tota idea de successió o de divisió. La característica essencial de l'experiència mística és la indivisió de l'ànima i de les seves facultats, la unificació perfecta per sobre de l'espai i del temps. En aquest sentit, cal entendre les metàfores de la "tenebra" i del "silenci"  o els conceptes d'"inactivitat" o de "desconeixement": el coneixement de Déu que dóna l'experiència mística s'ha de situar més enllà de tot coneixement humà i de les condicions espacio-temporals que el divideixen. No sorprèn que la descripció del coneixement místic recorri al vocabulari de la teologia negativa.

Aquesta experiència representa un cim privilegiat, una llum, un instant que, en la seva immaterialitat i la seva extratemporalitat, resumeix tot l'esforç anterior dels camins dialèctics i dóna alhora a la intel·ligència aquella "emoció" més que humana, aquell "èxtasi" amorós, on porten la ciència més alta i la perfecta caritat. I aquesta situació de la intel·ligència, provisionalment "arrabassada" fora de les seves condicions ordinàries de concebre i de pensar, constitueix l'"estat teopàtic". La "ciència" mística és una conseqüència d'aquest estat. En efecte, així com el baptisme fa accedir el cristià a un mode nou de coneixement, d'una manera semblant la gràcia mística assimila molt estretament la intel·ligència a Déu, unificant les seves potències i el seu esguard.

La teologia mística se situa, doncs, més enllà de les altres teologies, i el coneixement que ens ofereix, per dir-ho així, no és mesurable per aquell que les altres ens han procurat."

Evangelista Vilanova a Història de la teologia cristiana, vol. 1, Barcelona 1984, pp. 176-179.

Marc Aureli IX, 33: Destrucció

"Tot el que veus, molt aviat serà destruït i els que han vist la destrucció d'aquí a molt poc seran també destruïts, i el que va morir en la vellesa extrema acabarà igual que el que va morir prematurament."

Marc Aureli, Meditacions IX, 33

Elementalitats

Lucio Fontana 1961

Després d'uns 13.800 milions d'anys des de l'aparició del cosmos, i d'uns 4.500 milions d'anys de l'aparició del nostre sistema solar; després d'uns 3.700 milions d'anys d'aparició de la vida sobre la Terra i d'uns 600 milions d'anys de la gran explosió de vida que donà lloc a formes complexes de plantes i animals; després d'uns quatre milions d'anys d'evolució d'homínids i uns 300.000 anys d'aparició dels humans actuals (homo sapiens); després d'uns 10.000 anys d'aparició de l'agricultura i la ramaderia i la formació de grans grups humans aglutinats per elements culturals, nosaltres som aquí, a la Terra.

Som éssers fràgils, de curta durada -una vuitantena d'anys, anant bé-, que necessitem menjar tres cops al dia i dormir una tercera part del nostre temps. Tenim fred i calor, i ens rentem i vestim. Gaudim i patim. Pensem i tenim emocions, sentiments. Parlem, i el nostre nivell d'interconnexions entre les cèl·lules nervioses del nostre cervell ens permet tenir el que anomenem "consciència", o sigui la sensació de saber que som, saber què som i saber qui som. Amb més o menys sorpresa, constatem que existim, que formem part d'un món dinàmic que es desplega en el temps, creant noves realitats i fent-ne desaparèixer d'altres (tot acaba desapareixent). Constatem que naixem i morim, i així ho farà també l'espècie humana. Tenim caducitat, però mentre som, som. I sabem que som. I és bonic i dolorós alhora tenir consciència d'aquesta existència.

Els humans ens reproduïm com altres espècies animals, però la interrelació entre nosaltres ha desenvolupat vincles especials, entre els que sobresurten la solidaritat, l'amistat i l'amor. Les relacions entre nosaltres també estan de vegades presidides per sentiments no tan positius, i podem experimentar l'enveja, la gelosia, la por, l'odi, etc. El nostre comportament envers els altres pot ser cooperatiu, però també pot ser de menyspreu o d'agressió, verbal o física.

La nostra relació amb nosaltres mateixos és una mica estranya. La consciència genera dos subproductes curiosos. D'una banda, genera la sensació que la nostra identitat personal és una i única, i no canvia amb el temps (si desapareix o no quan ens morim és objecte de discussió, encara que costa  d'imaginar com podria subsistir la consciència un cop desaparegudes les nostres connexions interneuronals). D'altra banda, la consciència i el llenguatge generen l'experiència de poder parlar amb nosaltres mateixos, establir una mena de diàleg interior (que practiquem assíduament).

Els humans, degut a la nostra fragilitat, ens criem en el si d'una família (que marca molt la nostra manera de ser des que som ben petits, i sovint ens condiciona per tota la vida). I ens criem en el si d'una societat, amb la seva llengua, la seva cultura, els seus costums. Les societats es relacionen entre elles i s'influeixen mútuament; això sempre ha estat així, però en els darrers temps la interrelació és creixent, i actualment la major part de les societats s'interinflueixen. Els individus es veuen marcats, doncs, per la seva cultura però també per altres cultures. També es veuen marcats per cultures anteriors de les seves societats (el pes o influència de la història), però així com la interrelació entre societats sembla créixer, l'impacte de la història, de les societats anteriors, sembla més aviat anar-se afeblint. Els humans viuen el passat, el present i el futur, però cada època subratlla diferentment aquests tres elements.

Per sobreviure, els humans hem de treballar i organitzar-nos en col·lectius amplis, cosa que absorbeix bona part del nostre temps i energies i ens porta força preocupacions. La feina és sovint font de neguit, tant quan no en tenim com quan en tenim. Molta gent viu en la pobresa. Tot i els avenços mèdics, les malalties ens continuen afectant. Envellir és un procés dur. La vida de molts humans ha estat i és curta i plena de sofriment.

Els humans som ambivalents, alhora bons i dolents, capaços del millot i del pitjor, tant en grup com individualment. No aconseguim comportar-nos sempre com desitjaríem fer-ho. I, per tant, portem a sobre un inevitable farcell de culpes. De vegades costa gaudir a causa d'elles, i no és gens fàcil treure-se-les del damunt. De vegades la vida és trista, plena de desànim. Aquesta és una desconcertant constatació que fem respecte a la condició humana.

De fet, el mateix món és ambivalent. És molt bonic, fins i tot espectacular (sortides i postes de sol, el cel estelat, els núvols, les plantes i els animals, tan perfectes) i alhora és d'una fredor i indiferència totals (segueix implacablement el seu curs cap a la dispersió, en el qual apareixen sorprenents petits grumolls de complexitat però que, tot i ser les seves meravelloses creacions, també acaben essent destruïts pel mateix procés còsmic). El món és alhora acollidor (segurament ens ha anat afaiçonant de manera que ens hi sentim acollits) i catastròfic (volcans, terratrèmols, meteorits, sequeres, inundacions, glaçades, pedregades, llamps...). És important constatar i assumir aquesta ambivalència si volem mantenir una mirada realista sobre les coses, fugint d'idealismes deformadors. De vegades això pot portar a certa passivitat, resignació i impotència davant del món, i ens tocarà saber gestionar aquesta reacció.

I la vida humana també és ambivalent, tan joiosa i tan dolorosa, tan fascinant i tan breu, tan encantadora i tan cruel, dura, estressant, aclaparadora, esgotadora, difícil. També serà realista i necessari assumir aquesta ambivalència, i també caldrà evitar el risc de certa incomoditat i refús davant de la vida que ens pot portar a deixar de banda l'esforç per a fer millor aquesta vida, per canviar les coses; i aquest és un esforç necessari, pertinent. Com també és necessari i pertinent, davant de l'ambivalència de les persones -consciència d'ambivalència que ens permet superar el dualisme entre humans bons i dolents- no caure en la justificació dels mals comportaments i deixar de banda l'intent de ser millors persones i tenir cura dels altres. L'ambivalència pot ser una excusa: com que som inevitablement ambivalents, no cal que ens esforcem a ser millors...

Els humans, dèiem, pensem i gaudim. Pensem inevitablement, i pensant entenem el món (o el construïm). Tots pensem sense parar, sovint en el marc del diàleg interior ja esmentat. Gaudim tant com podem, tot i que el goig no està garantit i sovint destaca per la seva absència. Gaudim de maneres molt diferents, unes més sensorials i altres més culturals. Entre els goigs sensorials sobresurten el menjar, el reposar, el tenir intercanvis sexuals, el caminar per la natura. Entre els goigs culturals sobresurten el llegir, el sentir música, el contemplar paisatges, el dansar, el veure obres d'art.

Els humans tenim concepcions del món, paquets d'idees que ens ajuden a entendre com són el món i la societat, i com som nosaltres mateixos. Aquestes concepcions van canviant, però no la seva funció. Són imprescindibles per poder viure amb més o menys satisfacció. Ens diuen com som nosaltres i com són els altres, com operen les societats i quina pot ser la nostra trajectòria vital. Tots en tenim una, de concepció del món, ho vulguem o no. La nostra concepció del món pot anar canviant en funció de la nostra experiència de la vida i de les influències externes que rebem. Dedicar temps i atenció a la nostra concepció del món és important; com més ben construïda estigui, més benefici en traurem. Ens cal per viure el millor possible. La concepció del món ens ve inicialment oferta per la nostra família i la nostra societat. Queda a les nostres mans anar-la treballant, desenvolupant, enriquint.

Les concepcions del món incorporen experiències viscudes pels humans i coneixements elaborats pels humans a partir d'aquestes experiències i de la seva capacitat de pensar. Aquests coneixements són de menes diverses. Hi ha coneixements racionals (elaborats per la nostra capacitat de pensar lògicament, de raonar), que poden ser de caire pràctic (tecnologies) o de caire teòric (ciències). Hi ha coneixements reflexius, elaborats a base de pensar sobre les nostres experiències i els nostres coneixements per tal d'assolir un segon nivell de reflexió on es plantegen preguntes sobre la funció de les coses o la seva interrelació més enllà del que s'observa en la pràctica quotidiana; aquests coneixements reflexius s'aboquen sobre el món, sobre la societat i sobre nosaltres mateixos, i se n'acostuma a dir filosofia. Finalment, hi ha coneixements simbòlics, que van més enllà de la reflexió i fan servir imatges o narracions per obrir la ment a dimensions més enllà de les habituals de l'experiència i el coneixement, dimensions com ara l'obertura, la disponibilitat, la confiança o la gratitud.

De fet, aquestes dimensions són vivències subjectives que van més enllà de la raó, que no són objecte d'explicació ni argumentació. Són una conseqüència, un final. Poden derivar dels símbols, i també de determinats paisatges o elements de la natura (flors, núvols, arbres...), de determinades obres d'art (quadres, músiques...) i de determinades relacions personals. Quan fan això, aquests elements adquireixen una naturalesa simbòlica. Aquestes vivències no es generen mecànicament, automàticament: en determinat moment, per a determinada persona, una determinada cosa l'impacta de tal manera com per generar aquesta mena de vivències (i potser en un altre moment la mateixa cosa no produeix aquest impacte en la mateixa persona; o el que produeix l'impacte en una persona no el produeix en una altra). Són vivències que no s'adrecen a res ni a ningú, no hi ha ni un què ni un qui que en siguin objecte. Els elements que les generen són previs a elles, no en són destinataris. No estem oberts a, o disponibles per, o confiats en, o agraïts a: simplement vivim una obertura, una disponibilitat, una confiança, una gratitud (per això tindria certa gràcia escriure-les amb un punt al darrera: s'acaben en elles mateixes. Diríem obertura. o obertura/punt, disponibilitat. o disponibilitat/punt, confiança. o confiança/punt, gratitud. o gratitud/punt, subratllant així la seva naturalesa final).

La incorporació per part de l'individu dels elements que configuren la seva concepció del món no es produeix de manera successiva sinó simultània. Coneixements pragmàtics, reflexions i símbols es van incorporant alhora des de que naixem, i una de les tasques per a refinar la concepció del món és diferenciar-los, ordenar-los, situar cada element al seu lloc, no confondre'ls. Per exemple, pensar-se que una imatge simbòlica és un coneixement pragmàtic no és procedent. També hem d'aprendre a calibrar la qualitat d'aquests elements, ja que sovint s'hi barregen coses consistents amb fullaraca derivada ves a saber d'on, i que cal procurar eliminar.

Alguns humans treballen prou la seva dimensió cultural com per poder estudiar les diverses concepcions del món aparegudes en llocs i temps diferents. És una tasca bonica, que permet ampliar i enriquir notablement la pròpia concepció del món. Però aquí també caldrà estar atents a diferenciar el que és consistent i la fullaraca a ignorar.

La vida d'un ésser humà normalment consisteix en una primera fase d'alta dependència dels altres que dona pas a una etapa on la maduració del cos i l'adquisició de coneixements permet anar disminuint aquesta dependència. L'individu pot llavors orientar la seva activitat, amb tres eixos prominents: la tasca laboral o professional, que li permetrà "guanyar-se la vida"; la tasca relacional, que li permetrà tenir amics i crear una família, si aquest és el seu desig; la tasca cultural, que li permetrà anar enriquint la seva concepció del món. Totes tres tasques són font de plaer, i alhora poden comportar esforç, cansament, duresa, sofriment. Això també forma part de la condició humana.

Aquest esforç genera una necessitat de repòs, diversió o entreteniment que compensi en part la tasca portada a terme. Hi ha, però un perill: aquestes activitats "compensatòries" són llamineres, i poden generar el desig de dedicar-hi més atenció que la que correspon. Això pot tenir males conseqüències, en afeblir les tasques laborals, relacionals i culturals assenyalades, disminuint així la capacitat dels individus per desplegar una vida plena i equilibrada. Per dir-ho gràficament, els humans no han vingut a aquest món només a patir, però tampoc només a gaudir; hi ha d'haver un equilibri correcte entre ambdues dimensions. Una altra complicació es pot presentar encara: quan el grau de sofriment derivat de les tasques fonamentals és molt alt, l'individu que no pot (per les circumstàncies que sigui, personals o d'entorn) corregir aquesta situació pot anar a parar a maneres d'evadir-se d'aquest sofriment, accedint llavors al molt perillós món de les addiccions alienadores, que poden acabar amb la seva mateixa destrucció física o mental.

El món simbòlic abans assenyalat també presenta perills notables. En paral·lel a les activitats "compensatòries" a que ens acabem de referir, el món simbòlic pot ser utilitzat també com un canal d'evasió de la duresa de la vida, com una font de consol indegut davant de la desesperació, com una falsa resposta davant de reptes tan desafiants com el repte de la nostra pròpia mort, com el repte de la manca de sentit derivada de la impermanència de les coses, inclosa l'espècie humana, o com el repte ja esmentat de les nostres "culpes", els mals comportaments que inevitablement portem a terme en la nostra vida (mentir, manipular, agredir, etc.). Aquests reptes són certament enormes, i es pot comprendre el desig de fer servir l'àmbit simbòlic per a mirar de resoldre'ls; però això és un greu error, que destrueix l'àmbit simbòlic i no li permet dur a terme la seva veritable tasca. És molt important, doncs, estar atents a no utilitzar l'àmbit simbòlic per a poder assumir la mort, la manca de sentit o la culpa; només així l'àmbit simbòlic podrà jugar el paper d'obertura que li correspon, i que queda bloquejat quan se'l dedica a donar resposta als reptes assenyalats, els quals s'han d'assumir en l'àmbit del coneixement reflexiu, de la filosofia.

Històricament, sovint no ha estat així, els humans han caigut en la temptació de manipular l'àmbit simbòlic per mirar d'apaivagar les seves angoixes. Ai, que som mortals! Ai, que no tenim sentit! Ai, que som culpables! Llavors, imatges simbòliques poderoses - començant per la principal, Déu- han estat dedicades a ser analgèsics d'aquestes angoixes, essent així malmeses. També s'han fet coses com importar imatges simbòliques a l'àmbit filosòfic, embolicant encara més la troca i creant enormes confusions. És un gran repte dels nostres temps el mirar de tornar a posar cada cosa al seu lloc.