Judaisme: algunes fites

Un dels més antics fragments de la Bíblia (Deuteronomi 26, 5-9), resumeix com es veia el poble jueu, i és significatiu tant pel que s’hi diu com pel que no s’hi diu:

“El meu pare era un arameu errant, que va baixar a Egipte i va viure-hi com a immigrant amb les poques persones que l’acompanyaven. Allà es convertí en una gran nació, forta i nombrosa. Els egipcis ens maltractaren, ens oprimiren i ens imposaren treballs pesats. Llavors vam implorar l’ajut del Senyor, Déu dels nostres pares, i ell escoltà el nostre clam: veié la nostra dissort, les nostres penes i la nostra opressió. El Senyor ens va fer sortir d’Egipte amb mà forta i amb braç poderós, enmig de gestes esglaiadores i entre senyals i prodigis; ens va fer entrar en aquest lloc i ens donà aquest país, un país que regalima llet i mel.” 

El poble jueu es considera descendent del patriarca Abraham, o sigui de tribus nòmades que cap al 1900 a.C. es traslladaren des de Ur, a Mesopotàmia cap a l'oest a la recerca d'un espai on arrelar. S'instal·laren a la terra de Canaan, al voltant del riu Jordà. Ja gran, Abraham tingué un fill de la seva esposa Sara, i la seva fe en el Senyor era tan gran que estava disposat a oferir aquest únic fill Isaac en sacrifici; el Senyor, però, veient la seva fe, el va alliberar del manament.

Isaac tingué dos fills, Jacob i Esaú; Jacob era el petit, però comprà la primogenitura per un plat de llenties un dia que Esaú tenia gana (totes aquestes històries cal interpretar-les en clau simbòlica; en aquest cas, pot assenyalar que qui posa per davant la materialitat, el menjar, perd el favor del Senyor). Jacob és anomenat sovint també “Israel”, i sembla ser l’iniciador “real” de la història del poble d'Israel; Abraham seria una mena de pròleg incorporat després per vincular Israel a precedents mesopotàmics. Així mateix, Abraham és una figura “ideal” (obedient a Déu, moralment íntegre i devotament fidel), mentre que Jacob és més “real” (intrigant, llest, astut...).

Jacob tingué dotze fills, que originaren les dotze tribus d'Israel (cal recordar que dotze és el darrer dels números amb significat simbòlic fort, i deu representar la totalitat, el conjunt complet, el tot harmònic i ben vertebrat. Per això deuen ser dotze els mesos de l'any, i els signes del zodíac, i les tribus d'Israel, i els deixebles de Jesús...). Una d’aquestes dotze tribus fou la de Judà, molt poderosa, i d’aquest terme deriven “jueu” i “judaisme”.

Un dels dotze fills de Jacob, Josep, es traslladà a Egipte cap al 1700 a.C. i hi feu sort; com que hi havia feina, hi cridà al poble jueu. Però en generacions posteriors els faraons es posaren a oprimir al poble jueu i aquest hagué de decidir-se a lluitar per la seva llibertat i pel retorn a la terra de Canaan, la terra promesa. El líder d'aquesta lluita i consolidador de la identitat religiosa jueva fou Moisès, pel que sembla educat pels egipcis però que recuperà i aprofundí la fe del seu poble i el conduí fora d'Egipte durant el regnat del faraó Ramsès II, passant per experiències intenses com el pas del Mar Roig o l'experiència de revelació de Jahveh al Sinaí (tot i que hi ha una hipòtesi que aquesta revelació ve d’un grup de tribus que no havien estat a Egipte i que es van aplegar a les que havien fet l’experiència de l’Èxode per a conquerir Canaan. Aquestes tribus tenien com a tradició pròpia l’haver tingut una experiència de la divinitat en una muntanya sagrada, de la qual en derivaven el pacte de l’aliança amb Déu i la recepció de la llei divina. Després les dues tradicions es fusionen en una de sola, personalitzada en Moisès, que degué ser un personatge excepcional: cap de tribu, líder militar, sacerdot, vident inspirat, legislador i profeta).


Jahveh no és realment el nom genèric de Déu. En hebreu, Déu és El, Eloah o Elohim (plural majestàtic). També se l’anomena “el Senyor”, Adonai. I quan es vol subratllar la seva incognoscibilitat i no identificació amb res se l'anomena Ein Sof. Jahveh és també una indicació que, de fet, Déu no té nom, és innombrable, inefable. A Èxode 3, 14 Moisès pregunta a Déu quin és el seu nom, i Déu diu “Jo soc el qui soc. Així parlaràs als israelites: m’envia Jo soc”. Una genial manera que es va trobar per representar aquesta manca de nom va ser designar la divinitat amb quatre lletres impronunciables (una iod, una he, una vav i una altra he, escrites de dreta a esquerra), que més aviat semblen invocar a una inspiració i una expiració amb les pauses posteriors corresponents.

Part de la revelació del Sinaí eren les Taules de la Llei, on hi havia inscrits els “deu manaments”. Es van dipositar en una caixa de fusta recoberta d’or, amb les figures de dos àngels al damunt. Era l’Arca de l’Aliança. Quan acampaven, la posaven sota una gran tenda que era també lloc de trobament, la Tenda de la Reunió. Aquests són els deu manaments (Èxode 20, 1-17 i Deuteronomi 5, 6-21):

"Déu va donar al poble d'Israel aquests manaments:

Jo sóc el Senyor, el teu Déu, que t'he fet sortir del país d'Egipte, la terra on eres esclau.

1 - No tinguis cap altre déu fora de mi. No et fabriquis ídols; no et facis cap imatge del que hi ha dalt al cel, aquí baix a la terra o en les aigües d'aquí baix. No els adoris ni els donis culte, perquè jo, el Senyor, el teu Déu, sóc el Déu-gelós: demano comptes als fills de les culpes dels pares fins a la tercera i la quarta generació dels qui no m'estimen. Però, per als qui m'estimen i guarden els meus preceptes, mantinc el meu amor durant un miler de generacions.

2 - No juris en fals pel nom del Senyor, el teu Déu, perquè jo, el Senyor, no tinc per innocent el qui jura en fals pel meu nom.

3 - Recorda't de consagrar-me el repòs del dissabte. Tens sis dies per a treballar i fer totes les feines que calgui, però el dia setè és el dia de repòs, dedicat al Senyor, el teu Déu. No facis cap treball ni tu, ni el teu fill, ni la teva filla, ni el teu esclau, ni la teva esclava, ni cap dels teus animals, ni l'immigrant que resideix a la teva ciutat. Perquè en sis dies el Senyor va fer el cel, la terra, el mar i tot el que s'hi mou, però el dia setè va reposar: per això el Senyor ha beneït el dissabte i l'ha consagrat.

4 - Honra el pare i la mare. Així tindràs llarga vida en el país que et dóna el Senyor, el teu Déu.

5 - No matis.

6 - No cometis adulteri.

7 - No robis.

8 - No acusis ningú falsament.

9 - No desitgis la dona d'un altre.

10 - No cobegis la casa d'un altre, ni el seu camp, ni el seu esclau, ni la seva esclava, ni el seu bou, ni el seu ase, ni res del que li pertany."

Moisès té atribuïda la redacció dels cinc llibres de la Torà: Gènesi, que els jueus anomenen Bereshit (que és la primera paraula del text: “en el principi”) on s'explica la creació del món i de la humanitat amb Adam i Eva, l'expulsió del Paradís, la lluita dels seus fills Caín i Abel, el Diluvi universal i l'arca de Noè, la torre de Babel i la història d'Abraham, Isaac, Jacob i Josep; Èxode, on es descriu la fugida d'Egipte i l'Aliança amb Jahveh; Levític, dedicat a l'establiment de codis i rituals; Nombres, que recull l'experiència de l'anada des del Sinaí a les planes de Moab, i Deuteronomi (Deborim en hebreu), que recull els discursos finals i la mort de Moisès. Es considera que els onze primers capítols del Gènesi recullen mitologies mesopotàmiques i egípcies, adaptades pel pensament hebreu posterior. La segona part de les escriptures sagrades jueves s’anomena Nebim (“profetes”) I la tercera Ketubim (“escrits”). Les inicials de les tres parts són TNK, pronunciat TaNaK, abastant el conjunt de l’escriptura jueva, que serà anomenada ”Antic Testament” per la tradició cristiana.

Un primer període després de la mort de Moisès, descrit en llibres com Josuè, Jutges, Rut, Samuel i Reis) abasta l'experiència de la conquesta de Canaan en lluita amb les tribus veïnes, etapa regida pels anomenats jutges (alliberadors, líders carismàtics, com també ho fou Dèbora; són exaltats per Jahveh i sobre ells baixa el seu esperit). Els jutges més coneguts són Josué (successor de Moisès i conqueridor de Canaan als amorreus), Gedeó, Samsó i Samuel (vident, sacerdot i jutge). És una etapa teocràtica, els eixos de la qual són el culte, la llei i el carisma. Políticament, Israel és una mena de confederació de tribus. L’agricultura va agafant més pes en la vida jueva i això es reflecteix en la seva evolució religiosa en detriment del profetisme mosaic.

El període següent passa per la unificació de les tribus i la polèmica instauració de la monarquia (Gedeó s’havia negat a fer aquest pas, tot i ser-li demanat), sota la pressió de la invasió filistea (poble desplaçat de les seves terres per la invasió grega del Peloponès). Serà el cicle que comença amb Saül, que passa de líder militar carismàtic a autòcrata (però que no assumeix encara l’autoritat religiosa).

El segon protagonista del cicle és el rei David (1012-972 a.C.), un personatge complex i contradictori, amb grans errors i penediments: líder militar, conquereix Jerusalem als jebuseus -santuari cananeu on es retia culte a un déu anomenat El-Elyon, Sedek i Shalem- i en fa capital del regne i centre del culte a Jahveh, traslladant-hi l’Arca de l’Aliança –ell fa una dansa ritual en aquesta processó- i iniciant la construcció d’un nou temple; s’enfronta amb èxit als filisteus; i és polígam: Abigaíl, Aljinoam, Micol...

El tercer protagonista és el rei Salomó, també polígam, famós per la saviesa que se li atribueix; ell acaba la construcció del temple de Jerusalem i consolida la monarquia centralitzada i autocràtica a l’estil egipci, amb una cort molt rica damunt d’un poble oprimit. Introdueix a Jerusalem cultes egipcis, moabites, ammonites, fenicis i hitites, a més dels cananeus que s’havien mantingut, mentre lluny de la cort es mantenia el culte jahvista tradicional. La tensió entre el jahvisme profètic i la influència dels sistemes babilònics i egipcis es veu a les paraules del profeta Natan al rei David: “Vés i digues a David, el meu servent: “Això diu el Senyor: No m’has pas de construir tu el casal on he de residir. D’ençà del dia que vaig fer pujar el poble d’Israel fins ara, no he residit mai en cap palau; anava sempre en una tenda, en un tabernacle. A tot arreu on he anat enmig del poble d’Israel, ¿m’he queixat mai a cap dels jutges a qui manava de conduir el meu poble, que no m’haguessin construït un palau de cedre?”” (1Cr 17, 4-6).

Els profetes són una altra gran aportació jueva a la religiositat universal. Inicialment, sembla que es tractava d’un fenomen col·lectiu (Primer llibre de Samuel 1 a 10), i el seu caràcter era més extàtic que ètic. Després vingueren els profetes individuals de tradició oral (Elies, Eliseu, Natan i Ajiyya), en els quals èxtasis i ètica es barrejaven; la seva paraula era aguda i poderosa, i rebien la visita de Déu quan eren sols; demanaven justícia en nom de Déu, però s’adreçaven principalment a comportaments individuals injustos. El tercer grup és el dels grans profetes de tradició escrita (entre els quals Amos, Osees, Joel, Miquees, Isaïes, Jeremies, Ezequiel, Daniel, Malaquies); aquests ja incloïen en els seus clams aquells mals procedents de la mateixa estructura social, de la corrupció de l’ordre social i les institucions opressores. Els profetes consideraven que la justícia social és un prerequisit per a l’estabilitat política; que la injustícia no pot prevaldre, ja que els estàndards de Déu són alts: ell no tolerarà per sempre l’explotació, la corrupció i la mediocritat. Els profetes estaven convençuts que tots els éssers humans tenen drets que fins i tot els reis han de respectar. Eren una força estranya i explosiva, i han esdevingut un referent fins als nostres dies.

A nivell històric, sembla ser que Elies i Eliseu són del segle IX a.C.; Amós, Osees i Jonàs del segle VIII a.C.; Miquees, Isaïes i Joel del segle VII a.C.; i Jeremies, Ezequiel i Daniel del segle VI a.C., temps de la deportació a Babilònia i la consegüent influència iraniana. Malaquies viu ja el retorn, és el darrer dels grans profetes d'Israel. Els profetes s’oposaven a la degradació del culte i dels costums i la corrupció, preconitzaven el retorn a les arrels fundacionals del judaisme (època mosaica) i defensaven un ordre social més just. Això es feu en tensió amb la monarquia despòtica, de tendències sovint sincrètiques a nivell religiós i que, collant fiscalment al camperolat, agreujava la polarització entre rics i pobres, entre la ostentació urbana i la depressió rural. El missatge dels profetes va quedar potenciat per la conquesta d’Israel per part de l’Imperi assiri i la deportació dels jueus a Babilònia el 587 a.C. Els profetes, i no només els d’Israel, s’adrecen als seus coetanis proclamant, de forma més aviat compulsiva, la concepció d’un poder o d’un ésser superior a ells, que els impel·lia a compartir amb altres humans la seva visió, fins i tot en ocasions en les que el més segur, o més fàcil, o més lògic hauria estat romandre callats.

La TaNaK combina la història política d'Israel amb la seva maduració religiosa, magistralment plasmada al llibre dels Salms, als llibres sapiencials (plens de saviesa, que inclouen el llibre de Job, Proverbis, el Cohèlet o Eclesiastès, Saviesa i el Siràcida o Eclesiàstic) i als poemes lírics del Càntic dels Càntics, atribuïts a Salomó.

I per tot arreu surt el seu estricte monoteisme (si Déu és aquell al que hom lliura la vida sense reserves, tenir més d’un Déu portaria a lleialtats dividides...): “Escolta, Israel, el Senyor, el nostre Déu, és només un” (Deuteronomi 6, 4), i la visió d’aquest Déu com a personal (o sigui que, en darrera instància, la realitat última s’assembla més a una persona que a una cosa, s’assembla més a una ment que a una màquina; és un “Altre”). El Déu d’Israel no és prosaic (és un Ésser de majestat abrumadora), no és caòtic (es fon en una unitat divina), no és amoral o indiferent (és un Déu de justícia i amor); d’aquí la gran estima que el poble d’Israel tenia per la seva concepció de Déu, pel “seu” Déu. I l’obra d’aquest Déu creador, el món, és molt bona, té un valor inqüestionable, com proclama insistentment el primer fragment de la Torà, on es descriu la creació del món (Gènesi 1). Això inclou els humans, que tot i la seva fragilitat (“són com l’herba”, Salm 90, 6; “són fang”, Salm 103, 14; “són tan fàcils de destruir com una papallona nocturna”, Job 4, 19) i la seva capacitat per fer el mal (per ser “pecadors” , Salm 51, 5, que vol dir capaços de “no encertar-la”), són d’una innombrable grandesa, (imatge de Déu), dotats de llibertat i fills de Déu. Com diu Huston Smith, amb aquests trets es perfila una condició humana que evita uns quants equívocs: el romanticisme (impedit per la fragilitat), el reduccionisme d’aspiració (impedit per la grandesa), el sentimentalisme (impedit pel pecat), la irresponsabilitat (impedida per la llibertat) i una concepció de la vida com quelcom a la deriva en un mar fred i indiferent (impedida per la paternitat divina).

Un altre tret fonamental del judaisme és el valor donat a la història. Per a aquesta tradició, la història és d’una importància primordial, i té sentit. Això permet fonamentar determinades actituds envers l’ordre social i la vida col·lectiva: val la pena preocupar-se activament per les qüestions socials, polítiques i culturals de la vida. No estem “per sobre de les circumstàncies”, estem “en les circumstàncies”; el context en el que es viu la vida és rellevant. I ens hem d’interessar i sentir-nos responsables dels problemes que afecten a les societats i les cultures. L’àmbit social no ens pot ser indiferent. D’aquí també la rellevància de l’acció col·lectiva, de prendre iniciatives compartides per canviar coses (planificar, organitzar, actuar conjuntament; el patró establert per l’èxode d’Egipte és ben present a la mentalitat del judaisme, i en aquell moment alliberador fundacional hi veien la manifestació del poder i la bondat de Déu i del seu interès per la història). Cal estar atent per trobar els moments més favorables, les oportunitats decisives. Es pot canviar el món, i per fer-ho s’ha de posar més l’accent en el que hauria de ser que en el que és. Hi pot haver progrés, les condicions de vida poden ser millorades.

Després de Salomó, Israel es divideix en dos regnes. El del Nord cau sota la dominació assíria el 721 a.C. i desapareix ("les deu tribus perdudes d'Israel"). El del Sud, el regne de Judà, és conquerit per l’imperi babilònic de Nabucodonosor el 586 a.C., fet que comportà la destrucció del Temple de Jerusalem i la deportació dels jueus a Babilònia. A l’exili de Babilònia es on es comença a escriure la Torà, per tal que no es perdés ni s’oblidés; aquestes escriptures passaran a ser el referent central del judaisme. El 539 a.C., però, el rei persa Cir derrota els babilonis i permet als jueus tornar a Jerusalem, on van reconstruir el Temple. La dominació persa durarà fins el 333 a.C., amb la invasió macedònica de les tropes d’Alexandre el Gran. El 63 a.C. seran els romans de Pompei els que passaran - en part a petició dels saduceus - a dominar el territori, que anomenaran Palestina. Judea passa a ser una província romana, governada per reis locals nomenats per Roma (com Herodes el Gran) i després per procuradors.

És en aquest llarg període de dominacions quan realment es configura el judaisme tal com el coneixem (escriptura, sàbat, sinagoga). Es van anar establint importants comunitats jueves fora d’Israel, principalment a Babilònia i Egipte. Els sacerdots van agafant més significació, i juntament amb el paper dels sacerdots, en aquest període són també rellevants els savis, que originen la literatura sapiencial jueva. Com que els perses els varen tractar millor que els assiris i babilonis, el pensament persa va exercir més influència en el judaisme (resurrecció de la carn, judici final, transformació última de la terra, més pes del dualisme...). Ja abans de l’exili els jueus reflexionaven sobre un problema capital (també treballat pels perses, originàriament monoteistes): Es pot concebre l’univers com l’obra d’un ésser superior, omnipotent, per l’imperi del qual existeix i que contínuament dirigeix el procés de les coses. Ara bé, si apliquem a aquest ésser la noció de virtut moral, ¿com es poden explicar les aparents injustícies de la vida, el sofriment que la humanitat pateix? Davant d’això hi ha la resposta del Llibre de Job (“no s’entén, però això no treu l’experiència existencial del sagrat”) i la resposta dualista persa: el mal no pot venir de Déu sinó d’un altre principi, d’un poder espiritual hostil (el dimoni, Satanàs, Lucifer).

La resistència dels jueus a l’hel·lenització queda reflectida pel Llibre de Daniel (s. II a.C.), que rebé el suport dels fariseus (els “separats”, secta de tendència pietosa i progressista; eren pacients i sincers, ascètics i interessats per la vida del poble) i l’oposició dels saduceus, més conservadors i convencionals i propers al Siràcida. En aquest temps la família Hashmon (amb Judes Macabeu al davant, mort el 160 a.C.) lidera una rebel·lió en forma de guerra de guerrilles contra l’Imperi Selèucida d’Antíoc Epífanes, on convergeixen els sectors pietosos i els independentistes. En acabar-se la persecució grega els saduceus ocuparen el poder polític, al que més tard associaren també als fariseus. Aparegueren altres sectes, com els essenis (pietosos i no conformistes) i els zelotes (activistes polítics en la tradició dels Macabeus). El segle I a.C. es dona un major relleu a la literatura apocalíptica, d’orientació més aviat dualista, messiànica i escatològica (influència persa).

Els romans s’hauran d’enfrontar a la revolta jueva de l’any 66 d.C., derivada de l’intent del procurador Gesi Flori de quedar-se amb una bona part del tresor del Temple; s’hauran de retirar de Jerusalem, però tres anys després les tropes del general Titus reconquereixen la ciutat, el que portarà a una nova destrucció del Temple de Jerusalem l’any 70 d.C. i a l’eliminació tràgica del darrer focus de resistència jueva a la fortalesa de Massada l’any 74 .d.C. El 132 d.C. els jueus es tornen a rebel·lar, contra l'emperador Adrià: el 135 d.C., els exèrcits d'Adrià vencen els exèrcits jueus i els jueus perden la independència. Jerusalem es convertida en una ciutat pagana anomenada Aelia Capitolina i als jueus se'ls hi prohibeix de viure-hi; el nom del país és canviat de Judea a Siria Palestina. Això porta a l’exili milers de famílies: cap a Egipte, el nord d’Àfrica, la Península Ibèrica (que anomenaran Sefarad, i d’on seran expulsats el 1492), Europa (el 1290 seran expulsats d’Anglaterra), l’Índia, la Xina... S’arriba així a un punt àlgid de la Diàspora (“dispersió”); si bé ja feia segles que els jueus s’havien anat escampant per diversos territoris, a partir del 135 d.C. seran fonamentalment un poble dispers. Els sacrificis al Temple deixaran de ser el referent central, passant a ser-ho l’estudi de la Torà i la tradició oral a acadèmies i sinagogues. Els sacerdots deixen de tenir un paper i el passen a tenir els rabins (literalment “mestres”), que dediquen tota la seva vida a l’estudi de la Torà i a mantenir viu el judaisme. La ment passa a tenir un paper protagonista en la vida religiosa, i les energies mentals s’orienten vers la pietat. Estudiar i interpretar les escriptures esdevé una mena de culte. Sobre aquestes bases, el judaisme va aconseguir perviure, gairebé miraculosament, en la història.

Després de la redacció de la TaNaK, la reflexió dels savis jueus, de tants i tants rabins, sobre ella i sobre l'experiència del seu poble es va recollint a la Mixnà, a la qual es van anar afegint encara més comentaris que van portar a recollir-ho tot, cap a l’any 500, en el Talmud, obra de consulta clau en el manteniment de la identitat jueva. Com el poble jueu sobreviu a mil anys de dispersió i reapareix amb vigor a l'Edat Mitjana és gairebé un miracle. Maimònides (1135-1204) n'és una figura de gran talla intel·lectual, que mira de conciliar la racionalitat i el coneixement empíric humà amb la fe en una deïtat omnipotent; filòsof, matemàtic i físic, va pensar molt en com adaptar les antigues escriptures als nous temps. A la mateixa època a Alemanya sembla ser que floriren corrents del judaisme més afectives, més centrades en l'amor i els sentiments (com va passar en el cristianisme amb Sant Francesc d'Assís, a l’Itàlia de l’època, i més tard amb el corrent de la “devoció moderna”, també a Alemanya).

En paral·lel trobem la tradició mística de la càbala (“Kabbalah”, “tradició”), que sembla procedir de l’Irak, des d’on s’hauria escampat per Itàlia el segle IX i per Alemanya el segle X. De l’Irak hauria arribat també a la Provença el segle XII (on és actiu el llenguadocià Isaac el Cec), escampant-se via Girona per Espanya, on fou prominent el segle XIV (i on destaca el text místic anomenat el Zohar, el “llibre de l’esplendor”, de cap a 1300, l’autor principal del qual és Moisès Shem Tov (1240-1305), que opera a Lleó). Girona fou la gran capital del judaisme català, hi ensenyà el rabí Acher ben David, deixeble d’Isaac el Cec, i el rabí Azriel sembla haver-hi formulat explícitament per primera vegada els principis fonamentals del cabalisme, que incorpora la teoria dels nombres (sefirot, en singular sefira) com a mediadors entre l'inefable Ein Sof i el cosmos, així com la lectura simbòlica dels textos bíblics.

Els esmentats corrents més afectius foren iniciadors o precedents de la gran eclosió del hassidisme,(hassid vol dir “pietós”), que tingué lloc el segle XVIII a Polònia a partir de la figura d'Israel ben Eliezer (1700-1760), el "mestre del bon nom", també anomenat “Baal Xem Tov” i el "Besht". Ell i els seus deixebles impulsaren un moviment amb milers de seguidors a l'Europa oriental que durant cent cinquanta anys impregnà les comunitats jueves amb un tarannà molt humil i cordial, on la compassió i la fraternitat convivien harmoniosament amb la joia de viure i amb les vivències místiques. El hassidisme és un dels rostres més atractius del judaisme, i els seus contes i narracions tenen un valor universal. En ells els elements màgics es produeixen amb una deliciosa naturalitat, barrejats amb les reflexions morals i els consells sobre el comportament quotidià. Són contes encantadors, que fan pensar fàcilment, pel seu estil i la seva orientació, en les narracions tradicionals sobre un curiós personatge popular, de vegades ingenu, altres murri, altres savi, que apareix en la tradició de l'Orient mitjà amb el nom de Nasruddin i que també trobarem a les zones d'influència islàmica de la Xina amb el nom d'Afanti.

Un interessant subproducte religiós de la Revolució francesa de 1789 fou el reconeixement de la igualtat de drets per als jueus el 1791 per part de l’Assemblea Nacional Francesa; a Anglaterra aquesta igualtat no es va reconèixer fins el 1866. Moisès Mendelssohn, amb la seva traducció de la TaNaK a l’alemany, havia preparat el procés d’aproximació de la comunitat jueva a la cultura alemanya i al pensament científic contemporani, que va suposar un profund moviment renovador del judaisme. També a Anglaterra i als Estats Units hi hagué moviments reformadors del judaisme, i, com és habitual, també van aparèixer moviments contrareformistes que reivindicaven la puresa de la tradició, i altres de centristes que es situaven a mig camí. Això ha portat a quatre corrents principals dins del Judaisme: l’ultra-ortodox, que manté l’estil de vida del segle XVIII a l’Europa de l’Est, l’ortodox, que procura romandre el més a prop possible de la tradició, el conservador, que accepta canvis graduals i el progressista, reformat o liberal, favorable a la renovació, que posa l’accent en la intenció que hi ha darrera de les normes més que no pas en la seva literalitat i on, per exemple, les dones poden ser can be rabines i els homes i les dones no són separats a la Sinagoga.

De fet, a Europa conviuen espais on els jueus poden incorporar-se a la ciutadania amb espais, com la Rússia tsarista, on són durament reprimits, provocant d’una banda grans migracions de jueus russos als Estats Units i d’altra l’aparició de la reivindicació sionista (Leon Pinsker, 1884). El 1896 Theodor Herzl publica el llibre “L’estat jueu”. El sionisme culminarà el 1948 amb la proclamació de l’estat d’Israel. Entremig queda la terrible experiència de la Xoà (literalment “calamitat”, “destrucció”), l’anomenat “holocaust” (“sacrifici consumit pel foc”), que va suposar l’aniquilació de sis milions de jueus europeus per part dels nazis alemanys. Comença el 1933 i es va accentuant durant la Segona Guerra Mundial, per arribar al seu màxim entre 1942 i 1945 amb la “solució final” per a l’extermini dels jueus als camps de concentració (Auschwitz-Birkenau, Chelmno, Belzec, Majdanek, Mauthausen, Sobibor i Treblinka).

Buddhisme: algunes fites

Siddharta Gautama ens és presentat com a fill del príncep Xuddhodana, de la família Gautama i del clan Sakya, establerts a Kapilavastu, prop de Varanasi, al Nord-Est de l'Índia, zona propera a l'Himàlaia i al Ganges, on es parlava la llengua magadi. Nasqué cap a l'any 560 aC. Estava casat amb Yasodara i era pare de Rahula. Dugué el nom de Siddharta fins als trenta anys, quan deixà la seva llar per esdevenir el monjo Sakyamuni. Experimentà la vida dels ascetes i monjos mendicants, però veié que tancar-se en aquests estadis tampoc no aportava un camí d'esperança als homes; continuà, doncs, la seva recerca personal fins a arribar deu anys més tard, a Bodh Gaya, assegut sota un arbre, a la pròpia il·luminació, moment a partir del qual fou ja anomenat Buddha, "el despert", “el clarivident”, el lúcid”, "l'il·luminat", "el savi", fins a la seva mort a Kusinagara cap a l’any 480 aC.

La Sangha, comunitat dels monjos i monges buddhistes (bhikkus i bhikkunis) aplegada al voltant del Buddha, regida per la Vinaya o disciplina, transmet per via oral la predicació del Buddha, que constitueix el Dharma (en sànscrit; Dhamma en pali). El Dharma es plasmava en sutra (en sànscrit; sutta en pali), diàlegs entre el Buddha i algun deixeble (el seu títol és el tema del debat o el nom de l’interlocutor). Posteriorment, ja en temps de l’emperador Aixoka, la doctrina fonamental dels sutras es sintetitzà en l’Abhidhamma, conjunt de llibres que contenen l’essència de l’ensenyament del Buddha. De manera que es va considerar que els textos clàssics del buddhisme, redactats en llengua pali, s’aplegaven en tres cistells (pitaka): el dels sutra, el de la vinaya i el de l’Abhidharma, formant els tres cistells (tripitaka). El símbol del Dharma és una roda de vuit radis, perquè es considera que el dia en que el Buddha va exposar per primera vegada la seva doctrina als seus cinc companys i primers deixebles, “va començar a girar la roda del Dharma”.

El nucli central del Dharma buddhista es troba en el “Camí del Mig”, la via que ha de permetre a les persones l'alliberar-se del sofriment. El Camí del Mig, de l'harmonia, del no passar-se per cap cantó, del “de res, massa” - les cordes de la guitarra no han d'estar ni massa tensades ni massa fluixes, han de tenir la tensió justa per a donar la nota correcta - es centra en les "quatre nobles veritats":

a) Primera, que la vida és sofriment (dukkha): "El néixer és sofriment, la vellesa és sofriment, la malaltia i la mort ho són, unir-se a allò que no es vol és sofriment i separar-se d'allò que es vol és sofriment i no obtenir allò que es vol és sofriment; és a dir, que el quíntuple aferrament als sentits és sofriment." Els cinc components de la vida (skandas: el cos, les sensacions, els pensaments, els sentiments i la consciència) són font de sofriment. Aquest sofriment deriva d’una separació entre la vida i la realitat.

b) Segona, que la causa del sofriment és creure que som un "jo" aïllat de la resta: "És la voluntat de vida la que porta de naixement en naixement, juntament amb la luxúria i el desig, que troben la seva gratificació aquí i allà; la set de plaers, la set de ser, la set de poder." La causa de la dislocació entre vida i realitat és tanha, normalment traduït per “desig”, però es refereix específicament al desig de la satisfacció íntima, del “jo”. Tanha trenca la nostra capacitat d’actuar desinteressadament, font de llibertat; és l’egoisme, el desig per a un mateix a expenses de les altres formes de vida. És per culpa del “jo” que sofrim.

c) Tercera, que l'extinció del sofriment passa per la supressió d'aquest "jo": "La extinció d'aquesta set per la completa aniquilació del desig, deixant-lo anar, expulsant-lo, separant-nos d'ell, no donant-li aixopluc." Superar tanha, deixar enrere el desig.

d) Quarta, que hi ha un camí per a arribar a aquesta extinció del sofriment, un camí que es concreta en el “noble òctuple camí”:

i. La creença correcta: la visió adient o justa, una bona comprensió del que som i el que no som.

ii. Les aspiracions correctes: la intenció adient, correcta o justa, no la que parteix dels interessos del petit "jo", sinó de la globalitat.

iii. El llenguatge correcte: les paraules correctes o justes, que expressen la realitat i no móns falsos o ficticis. Evitar el fals testimoni, la xerrameca inútil, la tafaneria, la calumnia i la injúria; el menyspreu subtil, la manca de tacte “accidental”, la dita mordaç.

iv. La conducta correcta: els actes adients o justos, que no perjudiquen a ningú. Cinc preceptes bàsics: 1) no fer mal a cap ésser viu, no matar; 2) no agafar res que no se’ns hagi ofert, no robar; 3) no abusar dels plaers sensuals, no ser sexualment pervers; 4) no mentir; 5) abstenir-se de tota substància o beguda que sigui estimulant o ens pugui enterbolir, intoxicar; no drogar-se.

v. El mode de vida correcte: les ocupacions adients o justes, que exclouen per exemple el tràfic de diners, la fabricació i tràfic d'armes, el tràfic d'éssers vivents (esclaus, prostitució) i l’elaboració i tràfic de begudes alcohòliques (ara diríem de drogues, segurament). En l’esperit que treballar és un mitjà per sobreviure, no l’objectiu de la vida.

vi. L'esforç correcte: l'esforç just i adient, el que no crea tensió, l'equilibri entre el no fer res i el cremar-se o esgotar-se. Un baix nivell de voluntat, un simple desig no acompanyat d’esforç i acció per a obtenir-lo, no és suficient.

vii. L'atenció correcta: la mentalitat adient, el pensament correcte o just, el que ens treu de la ignorància i de les il·lusions i els móns falsos. “Tot el que som és el resultat del que hem pensat.” (Dhammapada, 1). Estar alerta del que passa a la consciència.

viii. L'èxtasi correcte: la concentració adient o justa, que ens permet centrar-nos en el que val la pena i deixar de banda les futilitats.

Seguint aquests camins es pot assolir el nirvana, en sànscrit; nibbana, en pali.

Els pilars del buddhisme inicial són la meditació i el Dharma-Vinaya, sistematitzat poc després de la mort del Buddha per un concili de 500 monjos a Rajgir (o Rajagraha), sota la presidència de Mahakassapa. Cent anys després es va celebrar el segon concili a Vaisali, convocat pel vell monjo Yasa, amb assistència de 700 monjos; ja s’hi planteja certa tensió entre un buddhisme més monàstic i ortodox (sthaviras, els antics, que tendien a una interpretació més literal i dogmàtica dels textos, i el model de vida dels quals era l’arhat, el “digne”, aquell que s’adheria totalment a la llei presa al peu de la lletra) i un buddhisme més flexible i secular, el mahasanghika (on es subratlla la noció de bodhisattva, el posseït per la il·luminació, el qual difereix la seva entrada en el nirvana per poder ajudar els altres).

El buddhisme es desenvolupa paral·lelament al judaisme, essent els seus cinc primers segles els que veuen la seva cristal·lització bàsica. Cap al 300 aC es produeix una escissió, que forma l’escola Pudgala-vadin. Aquesta defensa l’existència de la persona com a entitat real, recollint el pes de la tradició hinduista de la transmigració i el karma, fet que permet preservar la justícia (si la persona no perviu, ¿com podrà ser premiada o castigada en una propera reencarnació pel que ha fet, fent-se així una justícia que si no no es podria exercir? Llavors no hi hauria motius per actuar rectament, i es produiria el caos). Molts monjos, però, es van oposar a aquest punt de vista, mantenint la doctrina de l’anatta (no hi ha un “jo”, el “jo” és una il·lusió).

Una gran fita és el regnat de l’emperador Aixoka Maurya a Magadha (269 aC - 232 aC). Era net de Chandragupta, que havia derrotat a les tropes d’Alexandre el Gran. Aixoka es va fer buddhista vuit anys després d’assolir el tron, i va respectar i donar suport també a les altres religions dels seus dominis. El buddhisme s’anà difonent seguint l’expansió de l’imperi de Magadha per la part més oriental de la vall del Ganges, i més enllà gràcies a les delegacions enviades a terres més llunyanes, com Sri Lanka (on el buddhisme s’expandirà ràpidament), l’Himàlaia, l’Índia occidental, l’Índia meridional i el sud-est asiàtic. També a Kashmir i Gandhara, aquesta darrera de govern grec i a través de la qual el buddhisme pogué influir a l’àrea mediterrània (el rei Menandre o Milinda, grec d’Alexandria que governà a Gandhara, s’interessà molt pel buddhisme).

Durant el regnat d’Aixoka se celebra a la seva capital, Pataliputra, el tercer concili, presidit pel monjo Moggalipputa Tissa, que va refutar les doctrines dels sarvastivadins o panrealistes, els quals es contraposaven amb els sautrantikas. Per a aquests darrers, deixebles de Kumaralata, quan el present es fa passat, deixa de ser real, desapareix (anicca: tot és instantani, transitori). Res sorgeix del passat; l’ésser instantani, caduc, constitueix la naturalesa de la realitat (encara que tot moment sorgeix del moment precedent, i per tant hi ha continuïtat moral, estem determinats pel nostre antecedent). Donaven prioritat als sutra sobre l’Abhidharma (i per això se’ls va denominar sautrantikas: aquells per a qui els sutra són l’anta, la paraula definitiva). Els sarvastivadins, en canvi, consideraven que quan el present esdevenia passat no passava a la irrealitat, sinó que continuava tenint una existència real i produïa efectes reals. Igualment, el futur no deixava de ser real (d’aquí la denominació de “panrealistes”). Donaven precedència a l’Abhidharma sobre els sutra. Van anar-se’n cap a l’oest, fent-se forts a Kashmir i Gandhara.

Reprenent la tensió del segon concili de Vaisali, i afavorit per l’expansió de la Sangha, que comporta la incorporació de més gent d’origen brahmànic, cristal·litza cap al segle I el buddhisme mahayana (Gran Vehicle, perquè les seves posicions podien ser acceptades per més gent, en accentuar menys la importància de la disciplina i la vida monàstica, tot i que també la practicaven). S’escampà principalment per l’Índia meridional (on rebé la influència dels cultes a les deeses-mare) i per l’Índia nordoccidental (on rebé la influència de Pèrsia i Grècia). Substituí el pali tradicional pel sànscrit. El mahayana posa també èmfasi en la “gran compassió” (mahakaruna) envers tots els éssers vivents.

El mahayana es contraposa al hinayana (Petit Vehicle, perquè el camí per arribar a la il·luminació hi era més estret, més exigent). Com que aquest terme podia semblar una mica despectiu, els seus seguidors preferiren el de theravada (la doctrina dels Thera, els “antics”, els “ancians”; “el camí cap als ancians”), considerant-lo com la primera forma d’interpretar el missatge del Buddha, la més propera al buddhisme original, el recollit als primers textos, el Canon Pali. Serà la forma de buddhisme que es difondrà per Sri Lanka i part del Sud-est asiàtic.

Algunes contraposicions poden ajudar a perfilar la distinció entre aquestes dues grans branques del buddhisme. Pel theravada, el progrés espiritual depèn de l’individu, de la seva comprensió i de la seva voluntat, els humans s’alliberen pel seu propi esforç, sense ajuda supranatural, la humanitat està sola a l’univers (no hi ha cap déu per ajudar-la a vèncer les dificultats, només pot confiar en ella mateixa); pel mahayana, el destí de l’individu està vinculat al de la vida en general, no és divisible, i compta amb el suport de poders divins i de la gràcia que concedeixen, hi ha un poder il·limitat que tot ho condueix. Pel theravada, el principal atribut és la saviesa, la percepció profunda de la naturalesa de la realitat; pel mahayana, el principal atribut és la compassió; la meditació pot conferir un poder personal que resulti destructiu si no s’ha cultivat abans deliberadament la preocupació compassiva envers els altres. Pel theravada, la sangha és central, monestirs i convents són importants, i monjos i monges molt respectats; pel mahayana són molt importants els “laics”. Pel theravada, l’ideal d’aspiració humana és l’arhat, el deixeble perfecte que va sol cercant el nirvana; pel mahayana, l’ideal d’aspiració humana és el bodhisattva, la persona que, havent arribat a la vora del nirvana, torna enrere i s’esforça per tal que tothom pugui arribar a la il·luminació, deixant en un segon pla la seva realització personal. Pel theravada, el Buddha era un sant, un savi suprem que, mitjançant els seus esforços, va assolir la veritat i es va convertir en un mestre incomparable, però la seva influència directa i personal va acabar amb la seva mort; pel mahayana, era un salvador, que continua atraient cap a ell totes les criatures per alliberar-les. El theravada dóna poca importància a l’especulació teòrica i als rituals, al contrari del mahayana; el theravada es centra en la meditació, mentre el mahayana inclou les pregàries de petició i la invocació del nom del Buddha. El theravada és més conservador i disciplinari, i té una dimensió política, propugna una determinada visió de la societat; el mahayana és més liberal i flexible, i va deixar més de banda la proposta d’un model específic de societat.

En el marc del mahayana, el segle II dC un braman de l’Índia del Sud convertit al buddhisme, Nagarjuna, funda l’escola madhyamika, que explora la relació entre el Samsara (el món empíric dels sentits) i el Nirvana (la realitat transcendental): considera que el nirvana està present en el Samsara, però els humans no poden reconèixer-lo i penetrar-lo per culpa de les falses construccions que erigeixen sobre el món; l’objectiu de la religió és la supressió d’aquestes construccions. L’altra gran escola del mahayana és l’escola iogakara (“practicant del ioga”), fundada per Maitreyanatha el segle III dC i desplegada pel seu deixeble Asanga el segle IV dC. Per ells, només la consciència és real, i els objectes externs només són reals a l’interior de la consciència del subjecte.

També el segle II dC comença l’expansió del buddhisme per la Xina a través de les rutes mercantils, aprofitant el buit deixat per la decadència de la dinastia Han i a pesar de la reticència dels erudits confucians. El poble xinès va apreciar el buddhisme per la seva religiositat, la seva consistència i la seva alçada moral. El monjo xinès Hui-yüan (334-416) inicia la devoció al Buddha Amitabha (en japonès, Amida); els seus devots esperen renéixer a la “Terra Pura”, un estat interior de lucidesa i realització plena. L’intermediari d’Amitabha és el bodhisattva Avalokitesvara (“el que sent el clamor del món”), representat amb molts braços per significar la seva gran capacitat d’auxili.

El segle IV el buddhisme havia arrelat fortament a la Xina. A principis del segle V, Kumarajiva tradueix al xinès un centenar d’obres buddhistes. El 520 Bodhidharma arriba a la Xina, on fundarà l’escola ch’an (en japonès, zen; el terme deriva de dyana, la paraula sànscrita per designar la “meditació”). En ella juga un paper rellevant Huineng (638-717), que comença a posar èmfasi en la consciència (wu; en japonès satori, "comprendre", que es farà servir com a equivalent a “il·luminació”). Po Chang (720-814) introdueix els koan i fa compatibles ser monjo i treballar. Amb la dinastia T’ang (618-907), la situació del buddhisme a la Xina passa per alts i baixos, amb una forta persecució el 845 en temps de l’emperador Wu Tsung (841-847) (que el 843 havia perseguit el maniqueisme; en canvi, altres emperadors T’ang havien acceptat bé el nestorianisme cristià). El buddhisme fou protegit per la dinastia Sung (960-1280), durant la qual es consolida el buddhisme ch’an.

Cap al 550 el buddhisme s’introdueix al Japó, procedent de Corea. El príncep Xotoku, que governa el Japó de 593 a 623, li dóna un fort impuls i el proclama religió de l’Estat. Conviu, en harmonia, amb les tradicions locals, que formen el xinto. En el període Heian (794-1185) floreix al Japó l’escola tendai, impulsada pels monjos Saicho i Kukai i caracteritzada per l’universalisme (tots els éssers conscients poden assolir la salvació) i la compenetració amb el xinto.

En paral·lel, el buddhisme entra en recessió a la seva Índia natal. Cap al segle VIII hi floreix la corrent del tantra (amb un desenvolupament anterior més aviat discret), que combina el buddhisme amb pràctiques més o menys màgiques tradicionals del camperolat de l’Índia i amb tècniques del ioga. Tantra vol dir “xarxa”, en referència a l’interconnexió existent entre totes les formes d’energia, de manera que es pot influir en aquesta trama i orientar-la cap al bé dels éssers. Aquest corrent va ser anomenat també el buddhisme vajrayana (Vehicle Diamantí, brillant com un diamant).

El segle VII aquest corrent del buddhisme va aconseguir penetrar al Tibet, gràcies a la predicació de Padma-Shambava; després, però s’afeblí notablement, fins que el segle XI una nova predicació per part del monjo bengalí Atisha (980-1053) el va convertir en religió dominant al Tibet, substituint a la religió bon. Hi té un relleu especial la figura de Milarepa (segle XI). El 1244 un abat buddhista es converteix en príncep regent del Tíbet sota la protecció del Khan mongol; serà el primer Dalai Lama, el primer lama buddhista que assumeix alhora un poder temporal i religiós, una tradició que pràcticament es manté fins el 1959, en que el catorzè Dalai Lama és expulsat del Tibet pels xinesos, refugiant-se a Dharamsala, a l’Índia. El Dalai Lama actual pertany a l’escola Gelugpa, fundada el segle XV.

La difusió del buddhisme per Sri Lanka i el sud-est asiàtic acompanya tota la seva història i està en part lligada als desenvolupaments del buddhisme a l’Índia. Cap a 1200 el buddhisme haurà deixat de ser una característica de l’escena índia, mentre creix al Tibet, Birmània, Tailàndia i Cambodja, en aquests darrers en part gràcies a la influència de Sri Lanka. A la Xina el buddhisme entrarà en decadència a partir del segle XIII, en correspondència a la seva crisi a l’Índia, tradicional inspiradora del buddhisme xinès. Molt de temps després hi haurà un petit refloriment del buddhisme xinès amb Taixu (1890-1947), que el 1929 organitzà la “Societat buddhista xinesa”, la qual el 1947 tenia 4,5 milions de membres.

Eisai (1141-1215) introdueix el 1191 el buddhisme ch’an al Japó, que es convertirà en zen rinzai i tindrà èxit entre l’elit militar, els shoguns; el mateix farà Dogen (1200-1253) el 1228, també en tornar de la Xina, impulsant el zen soto, de caràcter més popular. En el periode Kamakura (1192-1333) el buddhisme s’apropà al xinto, apareixent el Xinto Ryobu, que considerava que les deïtats del xinto (kami) eren manifestacions de divinitats buddhistes; durant segles, aquesta serà l’aproximació religiosa dominant al Japó. Però el 1868, amb l’adveniment de la dinastia Meiji, el buddhisme fou atacat i separat del xinto. El buddhisme, però, sobrevisqué a aquesta persecució i també a una dècada d’obertura del Japó al món; quan el Japó reacciona contra l’europeïtzació i el cristianisme, el buddhisme recupera el seu prestigi en tant que filosofia compatible amb el pensament filosòfic modern i una de les principals tradicions religioses del Japó.

El segle XX el buddhisme té un cert refloriment a l’Índia, derivat de tres factors independents: d’una banda, l’arribada del Dalai Lama i els monjos buddhistes tibetans expulsats del Tibet per la Xina, i que són acollits a l’Índia; en segon lloc, la conversió al buddhisme el 1956 d’una part dels intocables, seguint l’exemple del seu dirigent B.R. Ambedkar (1891-1956): amb deu anys eren ja quatre milions els conversos; finalment, el reconeixement de les classes intel·lectuals índies envers el buddhisme, reflectit en la publicació, el 1956, d’un volum per commemorar el 2.500 aniversari del buddhisme, amb pròleg del president de l’Índia.

També el segle XX el buddhisme inicia una notable expansió pel món occidental.

Hinduisme: algunes fites

A la vall del riu Indo, al nord-oest de l’Índia, una antiga societat dràvida floreix probablement en el quart mil·lenni a.C. Era una societat alhora agrària i urbana, amb grans ciutats com Harappa o Mohenjo-Daro. Pot haver venerat una deesa-mare. Representaven Déu com un home amb quatre braços, significant simbòlicament que Déu tenia més potència que l’ésser humà. Déu era anomenat de vegades iruven, “el que és” o “el que existeix”. Déu també era anomenat “el que té banyes de moltó” (símbol de força) o “el que té ulls de peix”, al·lusió a la seva omnisciència o coneixement de tot en tot instant (ja que els peixos no poden tancar mai els ulls). Déu era adorat, se’l temia i se l’estimava.

Aquesta societat dravídica  entra en crisi cap al 1.700 a.C. A meitats del segon mil·lenni a.C. rep una invasió ària. Els aris, de tradició tribal, pastoral i patriarcal, i amb el sànscrit com a llengua, porten déus (devas) predominantment masculins, la importància de cada un dels quals va variant en el temps: Dyaus (equivalent de Zeus i Júpiter), Varuna (el déu del firmament nocturn, creador de la terra i del sol i protector de la reialesa sagrada; és un déu allunyat del món, que conté la terrible força creadora, de vegades benèfica, de vegades destructiva; és el déu de més caire moral, castiga els pecats i perdona els penedits; equivalent al Jahveh jueu i a l’Urà grec), Mitra (déu brillant del cel diürn, el déu sol, sempre acollidor i bo, de justícia incorruptible, proper als homes), Indra (déu de la guerra, de la tempestat i el tro), Agni (déu del foc, ignis en llatí, intermediari en els sacrificis; consumia les ofrenes i les feia pujar al cel), Soma (déu de les plantes)...

Porten també els seus textos sagrats en sànscrit, els Veda (himnes litúrgics per als sacrificis rituals), compilats més tard per un savi qualificat com a Veda-Vyasa (el compilador dels Veda). S’apleguen en quatre grups: Rigveda (veda dels himnes), Samaveda (veda de les melodies), Yahurveda (veda de la fórmula del sacrifici) i Atharvaveda (veda dels mags atharvans, fórmules i encantaments per a la vida de cada dia).

La societat ària es dividia en quatre grups (varna): els brahman (dedicats a l’estudi i el culte), els ksatriya (guerrers), els vaixya (comerciants, artesans, funcionaris, terratinents) i els sudra (pagesos i servidors). La població dràvida fou inclosa en aquest darrer grup. Aparegué un cinquè grup, els dalit (dedicats a tasques menyspreades com recollir escombraries o traslladar morts), amb els expulsats dels altres grups i els que no eren ni aris ni dràvides. Aquests grups són coneguts com a “castes”, i els dalit com a “intocables”.

En aquest context el brahmanisme (un aspecte especial de la religió vèdica) es consolida a l’Índia, convivint amb les tradicions religioses populars ancestrals, de caire més local. El brahmanisme, tradicionalment lligat als sectors guerrers, quedarà més tard afeblit amb l’eclosió dels sectors comerciants i per l’aparició del buddhisme i el jainisme (que qüestionen els tradicionals sacrificis brahmànics). Però aconseguirà mantenir la seva influència com a transmissor de cultura i educació en sànscrit. Buddhisme i jainisme apareixen el segle VI a.C. en confrontació amb la tradició brahmànica i segueixen el seu propi camí.

El jainisme subratlla que tot l’univers està ple d’ànimes individuals que no només habiten en els humans sinó en tots els vivents (animals, plantes). Aquestes ànimes miren d’alliberar-se del cos en el que estan tancades, i el jainisme ensenya la manera de procedir de cara a aquest alliberament. Els és central la noció d’ahimsa (“no ferir”, evitar la violència envers tot ésser vivent), que comporta la oposició als sacrificis animals típics de la tradició vèdica. La violència carrega l’ànima amb karma, que cal dissoldre a través de l’ascetisme, la meditació i el bon comportament. Això porta a un vegetarianisme estricte, ja que menjar plantes en lloc d’animals redueix el grau de possibilitat d’activitats perjudicials. També va portar a evitar la pràctica de l’agricultura, per evitar fer mal als animalets que viuen a la terra; això va portar els jains a ser més aviat comerciants, i més tard, industrials. Practiquen l’austeritat en un grau superior al del buddhisme: abstinència, mortificacions corporals (nudisme,exposició al fred i la calor). Els seus monjos i monges han d’observar cinc regles: no matar, no mentir, no robar, practicar la castedat i renunciar als plaers provinents de les coses externes. El seu referent principal és el mestre Vardhamana Jnatiputra (549-477 a.C.), sovint designat com a Mahavira (“gran home” o “gran heroi”) o bé com a Jina (“victoriós”). La tradició el presenta com a algú que, un cop morts els seus pares, va deixar la seva dona i criatures per esdevenir u asceta ambulant durant tretze anys; llavors va abandonar els seus vestits i es va sotmetre durant dotze anys més a dures penitències, fins a assolir el coneixement de l’essència de l’existència. Els seus deixebles s’aplegaren en des menes: els svetambaras (“vestits de blanc”) i els digambaras (“vestits d’aire”, despullats).

Els segles VII i VI a.C. els Veda es veuen complementats per les Upanixad (Katha, Mundaka, Taittiriyaka, Brihadaranyaka, Svetasvara, Prasna), que passen de posar l’accent en el culte a posar-lo en els continguts i la reflexió simbòlica; es subratlla la importància de l’ascetisme, generador d’“escalfor espiritual” (tapas); reapareix la transmigració. Upanixad vol dir “seure atentament als peus de”, referint-se a un mestre (rixi); també s’ha interpretat el terme com a “ensenyament esotèric”, “instrucció secreta”. El segle V a.C. aporta la famosíssima Bhagavad Gita (“cant del benaventurat”), capítol 23:40 d’una obra literària enorme, el Mahabharata, referent religiós i literari juntament amb el Ramayana.

Les tradicions populars van confluint cap a un devocionalisme (bhakti) convalidat pels brahmans. Ja a l’època de Chandragupta (340-298 a.C.), fundador de la dinastia maurya al regne de Magadha, hi ha testimonis del culte al déu Vasudeva (com testimonia Megasthenes, ambaixador selèucida a la cort de Pataliputra, la capital del regne de Magadha); durant la dinastia següent, la dels sungas (183 a 71 a.C.), un altre ambaixador grec, Heliodor, expressa també la seva devoció per Vasudeva. Els brahmans miren de formalitzar i universalitzar aquests cultes, fent confluir Vasudeva i altres déus en Vixnu (originalment una deïtat solar menor del Rig-Veda), el culte al qual va creixent en importància.

Cap al final de l’era precristiana cristal·litza una trinitat (trimurti) de deïtats brahmàniques: Brahma, creador del món, la força creadora; Vixnu, que el preserva i protegeix; i Xiva, que el destrueix i renova. Brahma es representa amb quatre cares perquè hi veu en totes direccions. Vixnú és blau fosc com la nit, com l’espai que s’estén per tot arreu; se’l presenta amb quatre braços; una mà sosté la flor de lotus de la puresa, dues les seves armes i una altra un corn marí per tocar-lo en començar i acabar les batalles. Xiva es representa sovint com un dansaire amb molts braços i cames, com el moviment permanent de la dansa de la vida; és el déu de l’amor i de la gràcia, de la fertilitat i la procreació, el déu misericordiós que té cura de totes les vides; també manté al món en existència amb la seva meditació iòguica; però que té alhora un cantó sinistre, com a déu de la tempestat i de la destrucció, tenint llavors com a àmbits el camp de batalla i el cementiri. Els tres deus es representen amb les lletres A, U i M, formant així el so sagrat “aum” (o “om”), considerat simbòlicament com a so primordial de l’univers a partir del qual tot fou creat.

Brahma

Vixnu

Xiva

Tres deeses-mare (xakti, energia còsmica primordial) són associades a aquests déus: Sarasvatí, deesa de l’aprenentatge, consort de Brahma; Lakxmi, consort de Vixnu, també anomenada Xri, deessa de la riquesa, l’amor, la prosperitat (tant material com espiritual), la felicitat, la salut, la fortuna, i l’encarnació de la bellesa, i Pàrvati, responsable de la creació i agent de tot canvi, consort de Xiva (també anomenada Durga, Kali i altres denominacions).

Aviat s’associa al culte a Vixnu el culte a Krixna (“el que atrau”), un semidéu protector de la ramaderia del que ja hi ha referències quan els grecs envaeixen el nord de l’Índia el segle IV a.C. (ells el van comparar amb Hèrcules); Krixna passa a ser considerat un avatar, una manifestació humana (avatara, literalment “descens”, “el que davalla”) de Vixnu. Un altre avatar rellevant és Rama. Potser els avataras tenen alguna relació amb la figura zoroàstrica del salvador (saoshyant) que ve per derrotar les forces del mal, influència produïda sigui directament sigui a través del buddhisme.

En el pensament religiós que s’anava desenvolupant a l’Índia tenia molta importància veure la identitat existent entre el que hi ha darrera del món exterior i el que hi ha al darrera de l’ésser humà: Brahman (la realitat suprema sense forma, l’absolut omnipresent) és el mateix que Atman (dimensió divina que hi ha a l’interior de cada persona; alè, esperit, ésser). Per copsar aquesta identitat cal ser preparat per un mestre espiritual o guru. Copsar aquesta identitat és font d’alliberament espiritual (mokxa: alliberament de la cadena de les reencarnacions, plena realització, salvació), i trenca la cadena de les transmigracions. Aquesta identitat s’expressa gràficament amb la frase “tat twam asi”: també tu (Atman) ets això (Brahman), frase que apareix a l’Upanixad Xandongya al final d’una comparació de Brahman amb la sal dissolta a l’aigua (que no es veu però la impregna i dóna gust) que fa el mestre Aruni al seu fill.

“Tot és en veritat Brahman. És ment i vida, és llum i veritat, és l’espai infinit.

Més gran que la Terra, més gran que l’atmosfera, més gran que el cel, més gran que tots els móns, habita en el meu cor. Abraça tot l’univers i, en silenci, és Amor envers totes les coses. És el meu Atman, aquest és Brahman”.

També hi és important la trilogia d’essències inseparables i inherents al Veritable Ésser: "Sat-xit-ananda" ("existència-consciència-joia"), o sigui “experiència interior de la veritat - despertar de la consciència - beatitud o felicitat suprema”. L'home, l'univers i la divinitat formen una unitat; es pot assolir una consciència d'aquesta unitat, la podem veure i viure; aquesta consciència genera joia i llibertat.

L'accés a aquesta consciència, que podem anomenar saviesa, té quatre camins, compatibles, a través dels quals es pot accedir a la unió amb la divinitat, superant així l'estadi de la multiplicitat (maya): el coneixement, fet de raonament i discerniment; l'amor, la devoció, el sentiment; l'acció desinteressada; i l’experimentació físico-mental. Són quatre yoga (“via d’unió”; en sànscrit i pali, yoga) diferents i complementaris, quatre maneres de mirar de superar, d’anar més enllà, d’allò que oculta la veritat. Parlarem per tant del yoga del coneixement (fer servir la ment per anar més a fons en la recerca de la comprensió, deixant de banda les preocupacions egocentrades, jnana yoga), del yoga de la devoció (amor i lliurament a la veritat i no als nostres interessos, bhakti yoga), del yoga de l’acció (fer coses que procuren saviesa i ens deslliguen dels nostres interessos, karma yoga), i del yoga de l’atenció (concentració en la respiració i els moviments o postures corporals, observació de la vida, raja yoga o axtanga yoga).

1) El camí del coneixement comporta una primera etapa d’aprenentatge d’idees i conceptes, una segona de reflexió prolongada i intensa per tal que aquestes idees i conceptes esdevinguin vius, operatius en un mateix, i una tercera de distanciació respecte al subjecte pensant, de desplaçament de la identificació d’un mateix amb la seva part perdurable, pensant-se un mateix en tercera persona, com algú fora nostre.

El camí del coneixement és el més curt però també el més dur...

2) El camí de l’amor mira de canalitzar cap a la divinitat l’amor que hi ha en el fons de tot cor humà. Així com en el camí del coneixement la divinitat té un caire més impersonal o transpersonal, infinit amb el que ens acabem identificant o fusionant, en el camí de l’amor té un caire més personal i diferenciat de l’ésser humà que el busca: Déu és “altre”, diferent. L’aspiració no és identificar-se amb ell, sinó contemplar-lo i venerar-lo. Aquesta posició bhakti queda magníficament expressada en una significativa pregària hinduista clàssica:

“Pot l’aigua beure’s a si mateixa?
Poden els arbres tastar els fruits que produeixen?
El qui adora a Déu ha de ser altre que Ell,
ja que només així podrà conèixer el joiós amor a Déu;
perquè si diu que Déu i ell són una mateixa persona,
aquesta joia, aquest amor, s’esvaniran instantàniament.

No preguis més per la total unicitat amb Déu;
on seria la bellesa si la pedra preciosa i l’encast fossin un?
L’escalfor i l’ombra són dos,
si no ho fossi, on seria el consol de l’escalfor?
Mare i fill són dos,
si no ho fossin, on seria l’amor?
Quan, després d’estar separats, es reuneixen,
quin goig senten mare i fill!
On seria el goig si tots dos fossin un?
Així doncs, no preguis més per la total unicitat amb Déu."

Que sigui un Déu personalitzat (en lloc d’un ésser pur i infinit) esdevé indispensable. I l’objectiu és estimar aquest Déu amb devoció, estimar-lo de debò, com a experiència viscuda (no només com a idea mental), i arribar a estimar-lo sobre totes les coses, i estimar-lo perquè sí, no com a mitjà per a assolir res. Per fer-ho s’utilitzen gran quantitat de símbols, imatges, rituals, que no són finalitats en ells mateixos sinó elements a través dels quals la ment pot “emprendre el vol”. És significativa aquesta invocació utilitzada pels sacerdots en iniciar els rituals:

“O Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes: tu ets a tot arreu, però jo et reverencio aquí; tu no tens forma, però jo et reverencio en aquestes formes; tu no necessites lloances, però jo t’ofereixo aquestes pregàries i salutacions. Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes.”

Cal no oblidar que un símbol (com ara les divinitats amb múltiples braços mostrant la versatilitat i potència del poder diví, freqüents a l’Índia) pot ser més significatiu que tot un tractat de teologia. I que un mite pot indicar fondàries que l’intel·lecte amb prou feines pot apuntar. Són els símbols, mites i rituals els que commouen el cor humà, no les prescripcions ni els raonaments; són ells els que tenen la capacitat de portar el pensament i l’emoció de la superficialitat a la fondària, de les distraccions mundanes a la divinitat. Com diu Huston Smith, a qui seguim en aquestes consideracions: “En cantar lloances a Déu, en pregar a Déu amb total devoció, en meditar sobre la majestat i la glòria de Déu, en llegir les escriptures sobre Déu, en considerar tot l’univers com a obra de Déu, desplacem el nostre afecte cap a Déu.” Cada representació de la divinitat apunta a quelcom en el “més enllà”, i cap esgota la veritable naturalesa de Déu. D’aquí l’oportunitat de disposar d’un gran nombre de representacions de la divinitat. Ara bé, si bé és cert que totes les representacions apunten per igual a la divinitat, sembla ser que és aconsellable que cadascú en triï una com aquella amb la que més s’identifica (l’ixta de cadascú, la forma de la divinitat que adoptem com a principal).

El camí de l’amor és el més difós i popular...

3) El camí de l’acció, de la feina, de la tasca, del treball. Aquí la clau és l’actitud des de la qual es fan les coses: si es fan pel propi benefici o no. En el primer cas, cada acció ens enforteix l’ego i ens aïlla de la divinitat; en el segon, l’ego s’afebleix i s’afebleixen les barreres que ens separen de la divinitat. Es tracta, doncs, d’assolir l’acció desinteressada, la qual passa a tenir sentit per ella mateixa i no pel seu resultat; ja no serà valorada en funció del seu èxit o el seu fracàs, del guany o la pèrdua, del plaer o el dolor. Quan s’assoleix aquesta disposició, es pot mantenir la concentració i la calma enmig de la més gran agitació. S’actua, i s’actua amb diligència, a fons, sense mandra ni reserves, posant-hi tot l’esforç, però sense quedar emocionalment sotmès al resultat de la tasca.

4) El camí de l’experimentació físico-mental considera que hi ha exercicis físics i exercicis mentals que ens poden apropar a la divinitat. L’occident ha desconfiat sovint del camí de l’experiència personal, considerant que no pot ser una prova suficient de la veritat, però l’Índia té un altre punt de vista. Procedeix a través de l’introversió voluntària, per mirar d’assolir la part més fonda de l’energia psíquica. El Yoga-Sutra de Patanjali (s. II a.C.) presenta una visió integral d’aquest yoga, designat com a raja yoga. El considera com un treball de l’aptitud per dirigir la ment exclusivament vers un objecte i mantenir aquesta direcció sense cap distracció. Per assolir aquesta aptitud fan falta una "pràctica" (haver assolit mitjançant els corresponents exercicis la capacitat de fer l'esforç just o precís necessari per arribar i mantenir l'estat de yoga), i un "deseiximent" (absència d'aspiracions o propòsits per part dels sentits i la ment, una mena de distància relativitzadora que ens permeti veure-ho tot serenament, inclosos nosaltres mateixos i els nostres impulsos). D'aquest procés en neix una comprensió profunda de l'objecte al qual ens adrecem, comprensió que genera alegria.

Aquest procés de comprensió profunda, d'assoliment de la claredat mental, es pot veure afectat per nou possibles interrupcions: la malaltia, l'estancament mental, els dubtes, la imprevisió, el cansament, l'excés de complaença, les il·lusions sobre el propi estat mental, la manca de perseverança i la regressió. Aquestes interrupcions es manifesten a través de quatre símptomes: incomoditat mental, pensament negatiu, incapacitat per estar còmode en diferents postures corporals i dificultat per controlar la pròpia respiració.

El yoga es proposa reduir les nostres impureses tant físiques com mentals per tal que puguem assolir la claredat de percepció. El concepte de "purificació" és important, i explica, per exemple, perquè cal menjar correctament o deixar de fumar. Per tal de purificar-nos, el ioga es proposa ajudar-nos a superar cinc menes d'obstacles: les comprensions defectuoses, la confusió de valors, l'excés d'aferrament – a allò que ens creiem que ens pot donar la felicitat -, les aversions irracionals - normalment fruit d'experiències doloroses viscudes - i el sentiment d'inseguretat - o sigui l'ansietat davant del futur.

Cal diferenciar en nosaltres vuit components rellevants en el procés d'indagació i clarificació, que són alhora els vuit passos del procés:

1) Yama: Les nostres actituds envers el que ens envolta, les quals han d'incloure: a) el respecte envers tots els éssers vivents, i en particular envers els innocents, els que tenen problemes o estan pitjor que nosaltres; b) la comunicació adient mitjançant el llenguatge, els escrits, els gestos i les accions; c) l'abandonament de la cobdícia, o capacitat de resistir el desig d'allò que no és nostre d) la moderació en tots els nostres actes; e) l'abandonament de l’avarícia o capacitat d'acceptar només allò que és adient.

O sigui l’abstenció de la injúria, la mentida, el robatori, la sensualitat i la cobdícia.

2) Niyama: Les nostres actituds envers nosaltres mateixos, les quals han d'incloure: a) la neteja, és a dir, mantenir net i polit el nostre cos i el nostre entorn; b) l’acontentament, o facultat de sentir-se bé amb el que es posseeix i el que no es posseeix; c) l'eliminació de les impureses que hi ha en el nostre organisme físic i mental mitjançant la pràctica d'hàbits correctes de dormir, exercici, nutrició, treball i relaxació; d) l'estudi i la necessitat d'avaluar els nostres progressos; e) la veneració d'una intel·ligència superior o acceptació dels nostres límits davant Déu, l'Omniscient.

O sigui neteja, complaença, autocontrol, estudi i contemplació de la divinitat.

3) Asana: Aconseguir que el cos no distregui la ment en el procés, situant-se en un estadi corporal intermedi entre l’incomoditat, que irrita i pertorba, i la relaxació que endormisca; entre l’estar dret, que cansa, i l’estar ajagut, que adorm. Això es fa a través de les asana, posicions precises del cos que aporten equilibri i tranquil·litat, com ara l’estar assegut correctament.

O sigui la pràctica d'exercicis físics en els quals l'atenció i la relaxació, l'esforç i la comoditat, han d'estar en un just equilibri.

4) Pranayama: La pràctica d'exercicis respiratoris (pranayama), els quals busquen la regulació conscient i deliberada de la respiració, per tal d’aconseguir que la respiració no distregui la ment del procés.

5) Pratyahara: Passar l’atenció de l’exterior a l’interior, tancant les portes de la percepció, immergint-se en la contemplació interior, de manera que la persona estigui sola amb la seva ment.

O sigui, el control dels sentits.

6) Dharana: Assolir la concentració: asserenar la pròpia ment, que espontàniament no tendeix a assossegar-se ni a obeir (una metàfora hindú diu que és com una mona embogida, beguda, amb el síndrome de Huntington i a la qual ha picat una abella...), fins aconseguir que es pugui enfocar prolongadament en un objecte per sondejar-lo amb profunditat, sense perdre la consciència de si mateixa.

O sigui, la capacitat de dirigir la ment.

7) Dhyana: La capacitat d'establir interaccions amb el que intentem comprendre, fins a assolir la dissolució de la dualitat: la consciència s’identifica tant amb l’objecte de percepció que s’oblida d’ella mateixa i de la diferenciació entre ella i l’objecte.

8) Samadhi: La integració completa amb l'objecte de la nostra comprensió, que quan es tracta de la divinitat porta a l’assoliment de l’estat de samadhi: absorció de la ment humana en la divinitat; la ment segueix pensant, però no en una cosa concreta (les formes diferenciadores s’han diluït); la ment no està en blanc, sinó que “veu l’invisible”.

Aquests quatre camins (coneixement, amor, acció i experimentació) porten a una mena de coneixement que va més enllà del coneixement de la ment racional: s’eleva a les fondàries, alhora fosques i lluminoses, del que s’acostuma a anomenar la consciència mística, ja que l’objecte de coneixement, la divinitat, l’inefable, aquell de qui no es pot parlar, el que no te nom, aquell “davant de qui totes les paraules retrocedeixen” (Xankara). Però alhora no es pot evitar l’ús de les paraules i conceptes, úniques eines a la disposició de la nostra ment, sabent que paraules i conceptes no ens porten fins al final del camí, però ens poden indicar l’orientació correcta. És el que passa amb el terme brahman i els seus tres atributs principals, sat, xit i ananda. Amb ells es diu que Déu és ésser, consciència i joia, però no es tracta de descripcions literals de la divinitat, són només termes orientadors, que ens diuen cap a on hem d’orientar la nostra recerca: cap a la plenitud de l’ésser, i no cap al “no res”; cap a la plenitud de consciència, i no cap a matèria inanimada; cap a l’èxtasi joiós, i no cap a l’angoixa. I és que encara que Déu no sigui identificable ni tan sols amb ésser, consciència i joia, els humans necessitem imatges concretes i representatives per trobar significats amb certa consistència. És difícil concebre, i més encara sentir-se motivat, per coses que s’allunyin molt de l’experiència directa. Déu no té atributs, però és més fàcil pensar-lo amb atributs, en una concepció personal (brahman Saguna) que sense, en una concepció transpersonal (brahman Nirguna). Xankara representarà aquesta segona opció, Ramanuja la primera; i Ramakrishna considerarà que ambdós punts de vista són igualment correctes.

És també significatiu de la tradició de l’Índia la consideració de l’existència del "cos subtil”: hi ha una energia subtil paral·lela i en connexió amb el funcionament del cos físic. Aquesta energia subtil o prana circularia per uns conductes subtils o nadis. Hi ha tres nadis principals, que van paral·lels a la columna vertebral: ida, que va per l'esquerra de la columna, de caire més aviat yin; pingalà, que va per la dreta, més aviat yang, i sushumna, que va pel mig.

Seguint també el recorregut de la columna, al cos subtil hi ha set punts rellevants, set centres acumuladors d'energia, que es corresponen amb punts del cos físic, amb trets psicològics, amb elements naturals, amb xifres, etc. Són els coneguts chakra:

a. muladhara, a la base de la columna, el centre bàsic, l'arrel, representat per un quadrat o un lotus de quatre pètals; el seu element és la terra.

b. svadhistana, relacionat amb els òrgans sexuals i amb els impulsos instintius, representat per una lluna creixent ajaguda - banyes amunt - o un lotus de sis pètals; el seu element és l'aigua.

c. manipura, relacionat amb el ventre i el llombrígol, amb la vida física del menjar i la digestió, representat per un triangle invertit o un lotus de deu pètals; el seu element és el foc.

d. anahata, relacionat amb el pit, el cor i els pulmons, amb els sentiments i les emocions, representat per una estrella de sis puntes o un lotus de dotze pètals; el seu element és l'aire.

e. vishuddha, relacionat amb el coll, la laringe, la faringe i la parla, amb l'expressió i la comunicació, representat per un cercle dins d'un triangle invertit o un lotus de setze pètals; el seu element vindria a ser l'espai.

f. ajna, relacionat amb el front, la ment i la consciència, representat per un cercle o un lotus de dos pètals; el seu element vindria a ser l'energia mental.

g. sahasrara, relacionat amb la part més alta del cap, amb la intuïció superior, la voluntat espiritual i el món transcendent, representat per un triangle o un lotus de mil pètals; el seu element vindria a ser l'energia espiritual.

L’aparició sistematitzada de l’hinduisme no sembla tenir lloc fins al començament del període cristià, tot i que no es formalitzarà plenament fins als temps de la dinastia Gupta (320-650 d.C.), edat daurada de l’hinduisme (val a dir que aquest terme és l'utilitzat pels occidentals, però els indis l’anomenen sanatana dharma, el recte camí etern). Aquest aplega noves interpretacions dels Veda però que mantenen un vincle fort amb ells i els seus déus (cosa que buddhisme i jainisme no van fer).

El pensament religiós indi s’aplega en sis escoles ortodoxes (astika):

- Nyaya (amb una creença escolàstica en un déu personal i un món atomístic)

- Vaisesika (també atomística, preocupada per la distinció entre els éssers i els objectes individuals)

- Sankhya (fundada per Kapila cap al 600 a.C., centrada en un dualisme entre els esperits eterns -purusha- i una substància material primitiva i activa -prakrini-; l’ésser humà està format per una part material, prakrini, que forma un cos capaç d’empresonar la purusha o ànima lliure, la qual pot sofrir les penes que li comunica l’element material; l’alliberament consisteix en descobrir que la purusha és lliure i que l’existència material no és més que una aparença il·lusòria, però cal l’ajuda divina per assolir aquest alliberament)

- Yoga (del que ja hem parlat llargament)

- Mimamsa (“investigació interior” o exegesi, o vella exegesi –Purvamimamsa-, d’un ritualisme politeista que considera que els Vedes existeixen des de l’eternitat i que s’identifiquen amb la Paraula creadora; considera les accions ètiques com la força que determina l'aspecte del món)

- Vedanta (o Uttara Mimamsa, “posterior o superior exegesi”, de caire monista, molt lligada a les Upanixad i propagada per Xankara).

El culte es va adreçant principalment a Vixnu i a Xiva. També són populars Ganesa, fill de Xiva i Pàrvati, representat amb cap d’elefant, que ajuda a superar els obstacles, i Hanuman, ajudant de Rama i amb aspecte de mona.

En el període medieval (500-1500) conviuen els brahmans, sovint consellers dels reis, amb la devoció popular, que els brahmans miraven d’incorporar als seus esquemes; la devoció popular (bhakti) era menys sensible a la divisió en castes que els brahmans. Al sud de l’Índia, al territori tamil, hi hagué un floriment de devoció popular fervent el segle VII, que d’alguna manera es confrontà amb el buddhisme. En aquest context apareix la forta personalitat del filòsof Xankara (788-820), un brahman que marcà distàncies tant amb el buddhisme (tot i que alguns aspectes del seu pensament es consideren fruit de l’influència buddhista, encara que es considera que el pensament de Xankara afavorirà la decadència del buddhisme a l’Índia) com amb el devocionalisme. Dóna molta importància a l’ascetisme i a la realització iogui del mateix individu com a brahman. Xankara considera que és maya (la il·lusió que fa aparèixer l’u com si fos un gran nombre d’entitats separades i independents) el que impedeix que els humans vegin que la realitat és una i indivisible, que tot és Brahman (l’absolut impersonal); una posició denominada advaita (“no-dos”, un genial matís entre “u” i “dos”) que tindrà un llarg recorregut en l’àmbit de la filosofia de la religió. Maya sotmet els humans a la recerca del plaer, al sofriment i a tenir problemes; l’ascetisme i la contemplació són els camins per anar més enllà de maya,i per això són més importants que el devocionalisme o els rituals. Com que la realitat és única i inclou la veritat que hi ha a l’interior dels humans, no hi ha lloc per a l’amor i la pietat envers Déu per part dels fidels, ni té raó de ser la consciència de la separació entre Déu i l’humà. Xankara impulsà el moviment monàstic en el si de l’hinduisme, que florirà durant aquest període medieval a l’Índia; els monestirs hinduistes, anomenats mathas, tenen també una activitat social i educativa. En paral·lel, agafen també importància els temples (mandir), que a partir del segle VI són ja de pedra (abans eren de fusta o fang, molt més degradables); com Europa, l’Índia medieval veu aparèixer una gran quantitat de temples, al nord més aviat amb aspecte de muntanyes, al sud com a patis envoltats d’un mur i santuaris repartits pel recinte.

La reacció dels sectors devocionals envers Xankara es personificà en Ramanuja (neix a mitjans del segle XI, mor el 1137), que mirà de reconciliar la tradició de les Upanixad (equivalència entre atman i brahman) amb el devocionalisme bhakti, que considera que els humans poden aconseguir la seva absolució o salvació (mokxa) a través de la devoció a Déu i a través de la seva gràcia. Ramanuja va escriure un ampli comentari sobre la Bhagavad Gita. Els seguidors de Ramanuja es dividiren en dos escoles: la vadagalai (l’ésser humà ha de tenir la iniciativa en el procés de salvació, obrint-se a la gràcia de Déu) i la tengalai (és Déu qui inicia el procés, agafant l’humà amb la seva gràcia; aquest només s’ha de mostrar disposat a deixar-se agafar). El tengalai és una mica més popular i camperol, i incorpora la llengua tamil a les seves activitats, mentre el vadagalai és més fidel al sànscrit.

El segle XII apareix la secta lingayata, centrada en la veneració de Xiva, un vegetarianisme estricte, abstinència de l’alcohol, una vida virtuosa de treball dur i sobrietat, humilitat i amabilitat, la protecció dels seus gurús , la defensa de la fe i el culte diari i la desaprovació de les distincions de casta en el si de la comunitat lingayata. És possible que aquest moviment fos conseqüència de l’impacte de l’Islam a l’Índia.

A finals d’aquest període medieval agafa força a l’Índia el culte xakta, centrat en la veneració de la consort femenina de Xiva, anomenada com hem dit Pàrvati, Durga, Kali i altres. Per a aquest corrent, aquesta deesa personifica la força de la natura, de la qual es considera que els humans depenen; només crea per a destruir, i només crea perquè destrueix; és ferotge, famolenca i plena de violència, i només pot ser aplacada mitjançant l’ofrena d’éssers vivents, inclosos els humans.

Els segles XV i XVI (en paral·lel amb el que passava també a Europa), esclata una onada de renaixement i reforma religiosa en el marc de l’hinduisme, que es va traduir en la construcció i restauració de molts temples i que va donar lloc a molts grups, escoles o sectes on s’aplegava el fervor devocional amb la protesta social, una de les quals va esdevenir el sikhisme (sikh vol dir “alumne”, “deixeble”). El sikhisme, un dels fruits més atractius i dinàmics de l’hinduisme, seria el resultat de la confluència de tres factors: aquesta onada de renaixement i reforma religiosa, la trobada entre hinduisme i Islam que es produïa al nord de l’Índia, especialment al Punjab, i la personalitat del poeta, reformador religiós i místic Nanak (1469-1539). També hi fou important el guru Arjun (1563-1606), que va recopilar els himnes dels seus antecessors i propis en el llibre Adi Granth i fou màrtir per decisió de l’emperador mogol per no voler convertir-se a l’Islam. El sikhisme combina elements de l’hinduisme i de l’Islam, de manera que es va anar consolidant com a comunitat diferenciada, amb el seu propi llibre sagrat (el Guru Granth Sahib, que inclou l’Adi Granth), el seu propi culte i la seva pròpia successió de gurus, amb deu de principals, el primer dels quals és Nanak i el darrer Gobind Singh (1666-1708), que cap a 1699 va crear la Khalsa o “comunitat dels purs”, a la que accedeixen els que es volen comprometre més a fons al servei dels altres, l’estudi dels mestres, la meditació diària i una dieta sana sense carn ni drogues; porten els cinc símbols del “soldat sant”, just i compassiu: el cabell sense tallar (Kex), una pinta de fusta (Kangha), una polsera d’acer (Kara), uns petits pantalons curts com a roba interior, tant homes com dones (Kaxera) i un punyal ritual (Kirpan). Entre els sikhs no hi ha distinció de castes; s’ajuden entre ells, i ajuden els altres, independentment de la religió, raça, grup polític, sexe o secta de les persones; no es tallen els cabells i consideren que morir lluitant per la causa sikh porta al paradís. Els temples sikhs s’anomenen gurdwara (“porta del guru”), on es venera el Guru Granth Sahib i es canten els seus himnes; un dels seus espais és el langar, on es comparteix el menjar amb tots els que ho vulguin o necessitin. Les principals denominacions que es donen a la divinitat són Vahiguru (“gran mestre”), Satguru (“veritable mestre”) i Akal Purakh (“l’etern”).

Al sud de l’Índia aquesta etapa de renaixement es dóna en el marc del liberal i tolerant regne de Vijayanagar (1336-1565), un regne que convivia amb una comunitat cristiana síria vinculada a la predicació de l’apòstol Tomàs (i, per tant, molt antiga), i una comunitat islàmica establerta a Malabar des dels primers dies de l’Islam. Al nord, on hi havia el sultanat musulmà de Delhi, sembla que la intensa trobada amb l’Islam, i especialment amb el sufisme, fou un desencadenant de moltes energies espirituals. Una figura peculiar i significativa en aquest sentit és el poeta Kabir (1440-1518), nascut a Varanasi, teixidor d’ofici i del que, de fet, és difícil dir si era musulmà o hindú: “Oh Déu, siguis Al·lah o Rama, visc en virtut del teu nom...”. Utilitzava les llengües vernacles en lloc del sànscrit (propi de l’ortodòxia bramànica).

El següent gran pas a la història de l’Índia és l’imperi mogol (1526-1858), un imperi musulmà fundat per Babur (o Baber) i el rei més significatiu del qual fou Akbar (1556-1605). Pietós musulmà, de mentalitat oberta, valorat pels jesuïtes, discutit pels ortodoxos per les seves innovacions religioses, casat amb una princesa hindú que ho va continuar essent, va procurar millorar les relacions entre musulmans, hindús i cristians de l’Índia. El segle XVI arriben també a l’Índia els sacerdots catòlics portuguesos, i el segle XVII s’instal·la a Madura, al sud de l’Índia, el jesuïta Roberto de Nobili.

Aviat, però, la presència europea a l’Àsia s’anirà intensificant, fins a l’apogeu que va suposar el segle XIX amb la colonització europea. Les cultures religioses de l’Àsia (tant l’hinduisme, com el buddhisme, com l’Islam) van quedar afectades. És significativa l’aparició d’un personatge com Ram Mohan Roy (1772-1833), que viu en un moment harmònic anterior al motí anticolonial de 1857: ell mira de conciliar l’hinduisme i la cultura occidental. Bengalí, coneixedor del persa, l’àrab i el sànscrit, treballa per a la East India Company, i un cop jubilat fomenta les institucions que permeten accedir als bengalís a una educació anglesa. Propugna la reforma social i lluita per l’abolició del sati, la voluntària immolació de vídues hindus. Ha estat anomenat el “pare de l’Índia moderna”. El 1828 funda l’associació espiritual “Brahmo Samaj”, a la que pertanyeran Debendranath Tagore (1817-1905), pare de Rabindranath Tagore, defensor de la preponderància de les Upanixad sobre els Veda, i Keshab Chandra Sen (1838-1884), que propugnava una major aproximació entre hinduisme i cristianisme fins que la influència de Ramakrishna el va fer allunyar més del cristianisme. Dayananda Saraswati (1824-1883), de la zona de Bombai, propugnarà renovar l’hinduisme, però no per la influència occidental sinó per un retorn a l’essència de l’ensenyament vèdic; fundarà el moviment ”Arya Samaj”. Aquesta recuperació de l’hinduisme i la reacció contra l’occidentalisme es canalitzarà a la segona meitat del segle XIX a través de dues grans personalitats, Ramakrishna (1834-1886), brahman bengalí sacerdot al temple de la deesa Kali, lliurat a l’ascetisme i la meditació, bon coneixedor del cristianisme i l’Islam, i el seu deixeble Vivekananda (1863-1902), que el 1893 tingué un gran impacte al Parlament de les Religions del Món celebrat a Chicago.

La confrontació entre l’hinduisme i l’occident, que en aquest cas inclourà també l’influència islàmica, s’accentuarà amb Tilak (1856-1920). Defensor d’una nació eminentment hindú, propugnarà una lluita contra les influències externes i provocarà tensió amb la comunitat musulmana. A la presó escriu un comentari sobre la Bhagavad Gita. Fonamenta l’acció política, fins i tot violenta, en la religió. La tensió entre hindús i musulmans acabarà portant a la partició entre l’Índia i el Pakistan després de la independència de 1947 i a tensions comunitàries encara molt presents a la vida política de l’Índia.

Grans figures de l’hinduisme del segle XX seran el pensador, poeta (premi Nobel de literatura de 1913) i pedagog Rabindranath Tagore (1861-1941) i el pare de l’independència de l’Índia i del moviment de la no-violència, Mohendas Gandhi (1869-1948), anomenat Mahatma, “el d’ànima gran”. Gandhi estudià a Londres, treballà a Sudàfrica i el 1915 tornà a l’Índia, en un context marcat per la radicalitat de Tilak. Gandhi també estudià la Bhagavad Gita, però des d’un punt de vista influït pel Nou Testament, Tolstoi i Ruskin. Es va vestir com un camperol i va viure molt austerament, per indicar la necessitat de superar la corrupció portada pel materialisme occidental i tornar a la simplicitat de vida i als valors espirituals. Va defensar la causa dels intocables i la prohibició de l’alcohol. Va esdevenir el líder moral indiscutible de l’Índia hindú. En propugnar una política de conciliació envers els musulmans, va ser assassinat per nacionalistes hindús radicals el 30 de gener de 1948.