Nova era

Jasper Johns 1974

"Molta gent ni coneix el terme "nova era". Però potser a algú li sonarà que hi ha una música anomenada "new age": suau, relaxant, plena de sons vaporosos, reiterativa, melosa... Si s'investiga una mica més, es troba amb aquesta etiqueta uns llibres d'origen bàsicament californià, amb algun dibuix més o menys "psicodèlic", amb un cert aire d'hereus de l'onada "hippy". Llibres on hi ha una curiosa barreja de bestieses i frivolitats amb textos d'un gran interès.

De fet, a l'origen d'aquestes músiques i d'aquests escrits hi ha un moviment amb una pretensió molt més ambiciosa. El terme "new age", "nova era", es refereix a que a nivell astronòmic i astrològic estem sortint de la era zodiacal de "Piscis" i estem entrant en la d'"Aquari". Els canvis d'era tenen lloc aproximadament cada dos mil anys, i hi ha qui considera que marquen el comportament dels grups humans i la seva simbologia.

La "nova era" d'Aquari seria, doncs, un temps diferent -i, pel que sembla, millor- que els darrers que hem viscut. Un temps caracteritzat per una major harmonia -menys tensions, menys guerres- i per una visió menys fragmentada, més interconnectada de les coses, sovint anomenada visió "holística" -la mateixa arrel que "holograma", indicant totalitat, globalitat. Aquesta nova visió rep sovint el nom de "nou paradigma", subratllant el seu caire de nova concepció global de la realitat que deixa enrere vells esquemes, velles maneres d'entendre l'home i la societat. Fins i tot podria ser que els aspirants al "nou paradigma" -que no deixa de ser una vella aspiració de la humanitat- aprofitessin l'actual canvi d'era -l'etiqueta "new age"- per a revestir més atractivament la seva proposta. Evidentment, són més importants els continguts que les etiquetes.

És cert que la nova era subratlla molt, ja en el seu mateix nom, el caire de novetat. Però hi ha també en ella la consciència de ser una nova manera de dir coses molt antigues, o una manera de dir aquestes coses antigues en el món d'avui. Un dels seus teòrics, David Splangler, ho expressa prou bé: "Què és la Nova Era? Senzillament, és el que apareix quan visc la vida de manera creativa, enriquidora i compassiva. La Nova Era apareix quan tracto cada persona, animal, planta o objecte com si fos únic i també com si fos una part meva, pensant que comparteix tota la dignitat i sacralitat que reclamo per a mi mateix. Considero que la Nova Era, més que un esdeveniment futur, és una metàfora per a l'expressió d'un esperit transformador i creatiu. (...) Trobo la Nova Era en l'esforç diari i compartit que tots fem per viure amb integritat, per créixer amb ànim i per participar voluntàriament en una vida que permeti l'expressió de somnis i capacitats. (...) Considero que la Nova Era és una metàfora per situar-nos en el món d'una manera que ens obri a la presència del diví -la presència de l'amor i del possible- enmig de la nostra mediocritat. (...) La Nova Era té molt poca relació amb les profecies i imaginacions sobre un món nou, però té molta relació, en canvi, amb la capacitat de veure el nostre món de noves maneres que ens capacitin per accions i actituds compassives i transformadores."

 

De la "nova era" se n'ha fet molt de folklore i molta broma. Però això no treu que darrera d'aquest moviment, i a pesar de les seves deformacions i degradacions, no hi hagi una idea central vàlida: la de la presa de consciència de la necessitat de generar un nou món amb criteris diferents dels que s'han utilitzat fins ara, i amb una visió global de la problemàtica. Com diu Fritjof Capra: "El canvi de paradigma de l'ecologia profunda resulta ara crucial per al nostre benestar (fins i tot per la nostra supervivència!), i aquest canvi ja s'està produint. Els científics d'avantguarda, diversos moviments socials i nombroses xarxes alternatives estan desenvolupant una nova visió de la realitat que constituirà la base de les tecnologies, sistemes econòmics i institucions socials del futur."

D'alguna manera, doncs, la consciència ecològica, la concepció Gaia de Lovelock, la Terra Pàtria d'Edgar Morin, el Punt Crucial de Fritjof Capra i d'altra banda la psicologia transpersonal i la jungiana o l'obertura a la influència oriental connecten bé amb la intuïció de la nova era. Fins i tot els interessants debats que s'estan produint entre científics i personatges religiosos es mig inscriuen en aquest ambient, i aquí caldria esmentar la venerable i premonitòria figura del pare Teilhard de Chardin com a un il·lustre precedent. Al voltant d'aquest moviment hi ha hagut i pot continuar havent-hi, doncs, aportacions notables."

 

Raimon Ribera a Religió i religions (La Magrana, 1995)

Aportacions del diàleg interreligiós

Twombly 1963

Aportacions a les religions

“El diàleg de les religions allibera l’espiritualitat de les estructures doctrinals rígides i crea noves connexions que van més enllà de totes les fronteres que han estat tan ben marcades entre les religions” (Raimon Panikkar, “El diàleg indispensable entre les religions”, cap. 7)

Què pot aportar el diàleg interreligiós a les tradicions religioses? Per què aquestes el necessiten, l’han de desitjar, l’hi han de fer confiança? Quines són les seves virtuts?

1. En primer lloc, el diàleg interreligiós, amb els seus dos socis (l’intrareligiós i l’extrareligiós), esdevé per a les tradicions religioses un procés alliberador. Amb ell i la commoció interna que comporta, les religions es veuen portades a deixar de banda rèmores inútils, fullaraca arrossegada de vegades des de temps immemorials, i redescobrir allò que els dóna identitat i vigència. En haver-se d’explicar i de reformular, surten de la seva rutina de llenguatge, només accessible pels iniciats, i es fan comprensibles per a l’home actual. I fer-se comprensibles per a l’home actual vol dir poder esdevenir per a ell camins d’alliberament dels seus propis límits, del que ja està donat, d’un món tan acotat que esdevé mur infranquejable. Així, les religions es mostren com a camins de contacte real amb el misteri i camins de transformació personal cap a més altes cotes de llibertat, de fondària i de dignitat humana. El diàleg interreligiós fa entrar les persones i les tradicions en un procés ple de valor i gràcia, ja que té la capacitat de fer viure un itinerari transformador. Cal recordar les grans fites d’aquest itinerari, ja esmentades:

- descobrir l’altre com a diferent;

- constatar que l’altre em transforma (em purifica, m’enriqueix);

- assumir amb la raó i emocionalment que la diversitat aporta valors positius;

- arribar a la conclusió que les diferents tradicions es complementen i que no té sentit voler-les jerarquitzar, ja que totes tenen capacitat de santificació i comparteixen la dificultat de realitzar-la;

- sentir-nos impulsats a connectar-nos, en la mesura del possible, amb totes les religions per tal d’aprendre de totes elles.

El diàleg interreligiós passa doncs per conèixer profundament l’altre. I el que es constata és que aquest coneixement de l’altre ajuda a trencar prejudicis, ortodòxies rígides, submissions indegudes. Conèixer l’altre allibera de moltes càrregues que, sovint sense saber-ho, es porten a sobre. Dialogar és una experiència de creixement en la llibertat.

2. En segon lloc, el diàleg interreligiós és positiu per a les persones i les religions perquè obliga a deixar de viure de renda i repensar el propi camí, la pròpia identitat. Què és ser cristià, o islàmic, o buddhista? Cal reciclar, actualitzar, la pròpia percepció del fet religiós? Quins elements de la fe rebuda resulten irrellevants o contraproduents? Quins, en canvi, es mostren amb plena frescor i potència? Tota tradició hauria d’experimentar aquest procés de revisió i redescoberta, imprescindible per trobar una nova creativitat que l’apropi al món actual.

3. El diàleg interreligiós també és positiu per a les religions i els seus membres perquè porta a una major obertura envers els problemes del món: com ja s’ha dit, quan les tradicions parlen, ho fan de tot el que afecta als éssers humans, i això inclou els problemes socials i antropològics més rellevants actualment.

4. Cal no oblidar que el diàleg interreligiós suposa una oportunitat de portar el fet religiós a l’esfera pública d’una manera positiva (no amb motiu de conflictes sinó al revés, amb motiu d’iniciatives de respecte i d’aproximació). En un context tan secularitzat o fins i tot de tan notable desprestigi de les religions com l’actual, això és important. Les religions han d’esdevenir respectables per a les societats contemporànies. La gent s’hi adherirà o no, però han de merèixer respecte, i de vegades fins i tot admiració o agraïment.

5. Finalment, cal afegir que el diàleg interreligiós és positiu per a les tradicions religioses perquè ofereix una oportunitat de dinamitzar les organitzacions de base (comunitats, grups, cercles, moviments, parròquies, nuclis estables de tota mena), que de vegades es troben en moments d’afebliment, desànim o rutina davant de les dificultats de viure i comunicar el fet religiós en la societat actual. Fins i tot pot ser una manera de trencar aïllaments i crear dinàmiques d’obertura i renovació capaces d’atraure nova gent al seu si.

Condicions de supervivència de les religions

Es pot afegir encara un comentari una mica més agosarat, ja insinuat abans: el diàleg interreligiós no tan sols és un factor positiu per a les religions, sinó que és una condició de supervivència de les religions en un món globalitzat. No és l’única condició de supervivència, evidentment, però sí una de les principals. Se’n poden establir diverses, de condicions per a la supervivència de les religions en un món globalitzat, però n’hi ha unes que semblen especialment rellevants:

1. La primera d’aquestes condicions és que les religions respectin la llibertat religiosa i la laïcitat de les institucions públiques. Emprendre el camí religiós ha de ser una opció lliure de cada persona, i adherir-se a una o altra tradició ha de ser també una opció lliure. Ni es pot imposar el ser religiós, ni es pot imposar una determinada religió. I les institucions públiques no han de tenir una determinada adscripció religiosa, no han de ser confessionals.

2. La segona condició de supervivència és que les religions respectin la diversitat religiosa. Històricament ha estat possible construir societats amb un únic referent religiós, però actualment això ja no és possible. Com diu Marià Corbí, en el nostre món globalitzat totes les tradicions religioses són patrimoni de totes les societats i de totes les persones. Les religions han de renunciar a pretensions unificadores i homogeneïtzadores. S’han de respectar les unes a les altres, han d’aprendre a conviure i a valorar positivament el fet que hi hagi diverses tradicions. La manifestació del misteri es fa així més rica, els camins per accedir-hi més variats i les persones poden trobar més fàcilment el camí que més els escau. És enriquidor que les persones tinguin accés a possibilitats diferents per emprendre el seu itinerari espiritual. Algú pot dir que això va en detriment de la possibilitat d’anar més a fons en el coneixement i experiència d’una determinada tradició, i pot ser cert. D’altres diuen que qui només coneix una religió, no en coneix cap, li falta el referent que li doni perspectiva per comprendre bé una tradició, i això també està ben vist. No sembla una mancança conèixer una sola tradició, però conèixer-ne diverses suposa una aportació positiva en diversos aspectes. Totes les religions han d’assumir humilment que són filles de diferents contextos històrics i culturals, que es complementen entre elles i que han de respectar i valorar positivament aquesta diversitat.

3. Una tercera condició és que les religions respectin sempre els drets fonamentals de les persones i la convivència pacífica de les societats. El recurs a la imposició i a la violència no és mai legítim. Cada gest violent sorgit d’un entorn religiós és un pas enrere per a aquesta religió, per a les altres religions, per al món i per a l’acció de l’esperit en el món.

4. Una altra condició és precisament que les religions dialoguin i col·laborin entre elles. Com que és l’objecte central d’aquestes reflexions, no cal extendre-s’hi més aquí.

5. I la darrera condició, com hem vist ben lligada a l’anterior i que també hem comentat extensament, seria que per sobreviure les religions hauran de passar a veure’s a elles mateixes com a “conjunts de símbols per ajudar les persones a fer camí” més que no pas com a “conjunts de creences i d’institucions a les quals adherir-se”.

Amb aquestes condicions, les religions no només podrien sobreviure sinó tenir una llarga vida i continuar oferint el seu servei a la humanitat. No és aïllant-se de les altres tradicions que aquestes es preservaran; només amb un diàleg a fons amb les altres tradicions i amb la cultura moderna (filosofia, art, ciència...), es podrà preservar veritablement la vigència de les tradicions. La cultura moderna és una cultura crítica, sense certeses absolutes, en revisió permanent, defensora de la llibertat personal, afavoridora de l’exploració dels límits, dels terrenys fronterers, i les religions hauran de saber jugar en aquest terreny de joc, fent un esforç d’adaptació que ja han fet altres vegades en la història. Certament el diàleg comporta canvi, depuració, revisió, abandó de certs elements. Però alhora enforteix i enriqueix: el nucli central apareix amb més claredat i s’hi poden aplegar nous elements. Això és preservar la tradició: no mantenir-la fixa, inalterada, immòbil, mera repetició.

 

Aportacions al món

Pot semblar d’entrada que el diàleg interreligiós concerneix estrictament a la gent interessada o implicada en la dinàmica religiosa. Posició que comporta un pressupòsit discutible: les qüestions religioses estan “fora del món”, no formen part de la “realitat”, no incideixen en la dinàmica col·lectiva, són afers exclusivament personals (i més aviat irreals, estranys, esotèrics). Aquí, en canvi, s’ha presentat la religió com un fenòmen humà (s’ha parlat de la seva centralitat antropològica) amb un inevitable impacte personal i col·lectiu, com el té tot fenomen humà. És per tant pertinent, independentment de quina sigui la posició personal de cadascú respecte al fet religiós, preguntar-se per la incidència de la religió (de les religions) i, en el nostre cas, del diàleg interreligiós, en l’entorn. És positiva, irrellevant, perniciosa? Coherentment amb el que s’ha dit fins ara, en aquestes consideracions es defensa que el diàleg interreligiós té un impacte positiu per al món, per al conjunt de les societats:

- Perquè ajuda a construir la pau al món. Conèixer a l’altre porta a estimar-lo, i estimar-lo porta a voler-hi conviure i no a destruir-lo. Aquest és un fonament sòlid per a la pau. “No hi haurà pau entre els pobles si no hi ha pau entre les religions”, repeteix incansablement Hans Küng.

- Perquè és un portador de justícia. El diàleg interreligiós parteix d’una set de veritat, d’una recerca de la veritat. I aquesta recerca ens fa veure les coses tal com són (no tal com els nostres prejudicis i interessos les volen veure). Aquest és un fonament sòlid per a la justícia.

- Perquè afavoreix la llibertat, allibera. Ja s’ha comentat extensament: conèixer l’altre ajuda a trencar prejudicis, ortodòxies, submissions, i això fa més lliure.

- Perquè aporta novetat al món. És “novetat real” en un món espantat, conservador a nivell social i ideològic, on la veritable novetat és un bé escàs excepte a nivell tecnocientífic.

Cal no oblidar que les cultures han d’establir una doble projecció per assolir un ple sentit: cap enrere, envers el passat, a la recerca de les arrels de la seva identitat, però també cap endavant, envers el futur, en una doble perspectiva: amb projectes d’innovació social i cultural que emmarquin i orientin la innovació tecnològica, tot i saber que aquesta gaudeix d’una dinàmica autònoma, i amb projectes d’humanització, de creació d’un entorn social més humà. La humanització no s’acumula com la tecnologia: cada generació ha de cercar els seus camins per defensar-la i potenciar-la. Això és encara més essencial que la innovació.

- Perquè, a les societats religiosament diverses, el diàleg interreligiós és un ferment d’harmonia, amb repercussions positives en l’enfortiment del respecte mutu, la tolerància, la construcció de la cohesió social, etc. I a les societats monoreligioses és una finestra d’aire fresc, una obertura al món, una invitació a la innovació del pensament i els valors que permet sintonitzar amb una realitat de diversitat que s’està fent cada vegada més habitual.

Aquí s’hauria de plantejar si seria preferible que les societats monoreligioses ho continuessin essent. Potser sí, però el problema central no és aquest: poden continuar-ho essent, això pot ser fins i tot més aviat positiu, però és molt important que incorporin la consciència de la diversitat, de la relativitat del seu punt de vista, desdogmatitzant i desabsolutitzant les seves conviccions. Per dir-ho gràficament: no s’ha de ser multireligiós per decret o per obligació, però si s’ha de triar entre multireligiositat i absolutisme, més val triar la multireligiositat.

Les institucions públiques i el diàleg interreligiós

Si es comprèn el caràcter positiu que el diàleg interreligiós té per a les societats, llavors apareix una pregunta més aviat incòmoda: han de potenciar les institucions públiques, que com hem dit han de ser laiques, el diàleg interreligiós?

La resposta inicial pot ser molt fàcilment negativa. Es diu i es pensa sovint que les instàncies públiques no tenen res a veure amb la religió, que formaria part de l’esfera privada. Per tant, les instàncies públiques que no s’hi fiquin, que no promoguin el diàleg interreligiós: ni subvencionar trobades, ni facilitar locals, etc. Després, en la realitat, sovint les coses no van així. Fa temps que l’Ajuntament de Manresa, per exemple, dóna suport a iniciatives de diàleg interreligiós. I a la inauguració del Parlament Català de les Religions hi ha representants de la Generalitat de Catalunya. És això correcte? Sembla defensable, perquè el diàleg interreligiós té uns efectes beneficiosos a nivell social que ho justifiquen (generació de distensió, tolerància, convivència pacífica, foment dels lligams comunitaris i l’associacionisme, enfortiment de la cohesió social, etc.). Com que el sector públic constata aquesta contribució positiva, afavoreix el diàleg interreligiós.

Cal insistir en el fet que la religió no és cosa de gent fora del món, una raresa de quatre grillats. La religió és una realitat humana, una dimensió antropològica potencial de tot ésser humà i una realitat amb impacte social, agradi o no agradi. Com a reacció als excessos de voluntat de control social per part de les institucions religioses s’ha produït una comprensible, però no per això equilibrada, reacció que ha portat a considerar que tot el que tenia relació amb la religió era una qüestió estrictament privada en la qual el sector públic no hi havia de fer res. Però la dimensió religiosa no és una qüestió estrictament individual, confinada al domini privat: té impacte en la col·lectivitat, té una dimensió pública i social. La relació amb el fet religiós és una qüestió evidentment personal, una opció totalment lliure, viscuda en solitud i en comunitat; però és també quelcom que afecta els col·lectius, els pobles, ja que una societat que deixa interpel·lar les seves estructures i valors des de l’àmbit religiós pot guanyar en qualitat de costums, en pertinença de les seves prioritats, en cohesió, en orientació adient de la dinàmica social posada al servei de les persones. La religió mou al compromís, a la generositat; enforteix la capacitat d’interessar-se pels altres, de treballar amb els altres, i això enforteix els lligams col·lectius. És positiu, doncs, que les societats s’interessin pel fet religiós i que dialoguin amb el món religiós, que es deixin interpel·lar per ell, que afavoreixin la confrontació dels seus comportaments i les seves estructures amb els criteris derivats de la recerca religiosa. Les societats actuals no han de ser confessionals, imposant una religió als individus o a les institucions, però tampoc no han d’ignorar la qüestió religiosa, oblidar-la o negligir-la. Cal trobar una nova i justa relació entre religió i societat, adaptada a les característiques de les societats modernes. És un nou tipus de relació que cal crear, inventar; caldrà fer un esforç per reinterpretar com s’han de viure avui la laïcitat i el fet religiós.

Des d’aquesta perspectiva, sembla legítim que les administracions públiques i les instàncies polítiques s’interessin per la dinàmica religiosa de les seves societats. No per manipular-la, sinó per conèixer-la, per beneficiar-se’n i per potenciar-la sense confessionalismes i sense detriment de les posicions no religioses. Per tant, les institucions laiques han de potenciar el diàleg interreligiós. I han de facilitar el desplegament de les activitats de les diferents tradicions religioses actives en la seva societat. El sector públic no ha de fer costat a cap tradició per sobre de les altres, però sí que ha de fer costat al seu conjunt i al diàleg entre tradicions. Una societat pot no ser confessional sense per això desinteressar-se pel fet religiós, pel que aquest aporta a les persones i a les col·lectivitats.

Quins criteris haurien d’utilitzar les administracions públiques en aquesta tasca? El de preservació de la llibertat religiosa de tots els ciutadans, el de preservació dels drets humans de tots els ciutadans, el d’imparcialitat, el de respecte (no ingerència en afers interns dels grups religiosos), el d’interès per les avaluacions que els grups religiosos fan de la dinàmica i costums de la seva societat, el de crear ponts i lligams, etc.

 

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 6 i 7

Problemes i obstacles del diàleg interreligiós

Twombly 1963

L’anàlisi dels possibles problemes, perills, obstacles i entrebancs que té al davant el diàleg entre religions pot ajudar a perfilar la seva naturalesa. Uns són conseqüències negatives que es podrien derivar d’un diàleg interreligiós mal fet o mal entès, o sigui problemes derivats de la seva pròpia dinàmica; d’altres són més aviat obstacles externs dels quals el diàleg mateix no n’és responsable. Però les fronteres no sempre són del tot clares, i alguns aspectes pertanyeran una mica als dos grups. Els mateixos problemes i perills del diàleg interreligiós són alhora un obstacle, ja que descoratgen a molts. I és un gran obstacle la dificultat del diàleg interreligiós: és un diàleg tan complex (problemes de comprensió lingüística, amplitud de la problemàtica a abastar, disponibilitat de temps i recursos, condicions adients per al diàleg, etc.) que a molts els sembla un esforç immens, titànic, pràcticament irrealitzable. Són també problemes i obstacles alhora les qüestions teòriques de fons que condicionen el diàleg interreligiós, com les que hem esmentat en fer referència a la seva relació amb el concepte de religió i amb la necessitat o no d’actualitzar aquest concepte per poder emprendre el diàleg. De tota manera, pot ser útil fer un cert repàs per separat de problemes i obstacles, subratllant que no hi haurà cap ordre de magnitud o preferència en aquest llistat.

Problemes

• Un problema ja assenyalat seria el del sincretisme (fer una nova religió acoblant elements de diverses religions). És un perill poc real, però és utilitzat com a espantall per sectors reticents al diàleg interreligiós, que fan d’aquest perill una arma contra del diàleg.

• Un altre seria el consum “a la carta” o en pla “supermercat” de les diferents religions (agafo o m’interesso només pel que em plau o m’encaixa, prescindint del referent comunitari o de la visió global de cada tradició). També hi hem fet referència. Aquest és un perill més real, perquè es pot sobreposar o confondre amb una conseqüència positiva del diàleg interreligiós: enriquir-se amb les aportacions de l’altre. Fer bé o malament la incorporació d’elements d’altres tradicions dependrà de la capacitat de respectar la coherència dels sistemes religiosos i d’incorporar les novetats sense malmetre l’harmonia interna de l’arquitectura de les tradicions. Aquí la finor de discerniment haurà de ser posada en pràctica: no hi ha gaire receptes externes per delimitar el que és adient i el que no.

• També seria un problema el relativisme (tot és relatiu i subjectiu; la diversitat ens porta a considerar que no es pot viure res com a “veritable”). Aquest seria el risc de “desmoralització” derivat del diàleg interreligiós: el contacte amb l’altre em porta a deixar d’experimentar res com a consistent. Recordem els comentaris fets sobre la qüestió de les diverses veritats.

• No es pot ignorar el risc de menysteniment o no valoració de les peculiaritats, de les diferències: posar l’accent només en el que és comú, i perdre la gràcia i la riquesa de la diversitat. El desig d’apropament a l’altre pot portar a l’error de subratllar de tal manera el que es comparteix o el que aproxima que s’acabi marginant el que diferencia, trencant així l’aproximació global a les tradicions i deixant de banda especificitats que de vegades són les contribucions més significatives de les tradicions al conjunt de l’experiència religiosa de la humanitat. Que un element sigui propi d’una sola tradició no és cap raó per menystenir-lo o considerar-lo secundari.

• Un altre problema podria ser el conformisme (tenir-ne prou amb poc, no ser prou ambiciosos respecte fins a on es vol avançar en el diàleg). Això porta a quedar-se en un primer estadi poc compromès, acontentar-se amb la tolerància i la coexistència, i no entrar en etapes ulteriors: “ens hem conegut una mica, ja no ens pegarem per les cantonades, ja n’hi ha prou”.

• Trobem també el risc del delegacionisme (acceptar la idea que el diàleg interreligiós és un àmbit reservat als “experts” o a les “autoritats”), del que ja s’ha parlat. El diàleg interreligiós ha de ser un procés de transformació personal viscut per cadascú, per tothom.

• Un problema peculiar és la tendència que el diàleg es doni preferentment entre tarannàs semblants de tradicions diferents. Dins de cada tradició religiosa hi ha diferents sensibilitats, unes més conservadores, altres més innovadores, unes més liberals, altres més comunitaristes, etc. Es constata sovint que tot i la diferència d’orígens, es pot donar més fàcilment un corrent de simpatia entre sensibilitats semblants de tradicions diferents que entre sensibilitats diferents de la mateixa tradició. Això pot ser un problema, certament. Però alhora és un fet humanament comprensible i lògic, i té la virtut de ser un impulsor del diàleg interreligiós: de vegades hi ha més tendència a compartir amb els semblants d’altres tradicions que amb els diferents de la pròpia.

Aquest fenomen té una altra virtut: multiplica i diversifica el diàleg interreligiós. Potser no s’ha subratllat prou: de diàleg interreligiós n’hi pot haver a molts nivells i de moltes menes. Les diferents sensibilitats promouen aquesta diversitat: es poden donar dues iniciatives paral·leles de diàleg interreligiós, una de caire més conservador i una altra de caire més innovador, amb la presència del mateix grup de tradicions religioses. I està bé que així sigui. Segur que l’estil d’aquestes dues trobades serà diferent, mostrant així la diversitat de rostres del diàleg interreligiós. I si hi ha sinceritat i profunditat, ambdues trobades tindran la mateixa legitimitat i utilitat en tant que trobades de diàleg interreligiós.

Això ajuda a visualitzar que no hi ha un sol model de diàleg interreligiós. Si a més del factor de sensibilitat s’hi afegeix el factor ètnic o nacional, la gamma de possibilitats encara s’amplia (que diferents podran ser uns diàlegs entre cristians i musulmans a França o a l’Índia!) Aquesta és una de les gràcies del diàleg interreligiós: és divers, plural, no se’l pot encorsetar, va sorgint alhora a molts llocs diferents, amb estils molt diferents, entre tradicions diferents, amb sensibilitats diferents, entre edats diferents (el diàleg entre joves o entre adults també serà diferent). Com és diferent el diàleg entre dones, entre homes o amb presència d’ambdós. Fins i tot els components materials seran diferents: en uns casos s’hi incorporarà l’aspecte ritual, en d’altres es limitarà a l’àmbit de les converses, en d’altres s’hi inclourà un menjar col·lectiu o una festa de comiat. Hi ha també diàlegs més especialitzats potencialment molt fructífers, com el que es dóna entre grups monàstics. I cal recordar que hi ha el diàleg entre autoritats, el diàleg entre experts i el diàleg a nivell de base. Combinant tot això, el risc de dispersió sembla ben real... La diversitat és certament un dels rostres del diàleg interreligiós.

• Un altre problema és que l’interès pel diàleg interreligiós quedi limitat a determinades minories. Aquesta és una realitat constatable que esdevindrà un perill innegable si es perpetua. El diàleg interreligiós no té vocació d’autolimitar-se a minories selectes: si no aconsegueix ser assumit per majories de totes les tradicions, haurà fracassat o s’haurà desnaturalitzat. En un moment inicial, més o menys llarg, pot circumscriure’s a minories, però no es pot quedar aquí.

• També es planteja el problema de l’absència d’interlocutors físics. Tot i la major diversitat cultural i religiosa de les poblacions en les societats actuals, això no vol dir que sigui fàcil establir el diàleg interreligiós cara a cara. Deixant de banda l’afebliment general de la religiositat constatat pels sociòlegs, no tota persona d’un origen diferent és necessàriament religiosa, ni tota persona religiosa està interessada pel diàleg interreligiós. Per tant, pot no ser excepcional que persones amb ganes de conèixer altres tradicions no tinguin accés a practicants d’aquestes tradicions disposats a dialogar.

Fa això impossible el diàleg interreligiós? La resposta és negativa: és possible accedir a altres tradicions a través de llibres, músiques, material audiovisual, visites a espais, etc. Es pot avançar força per aquest camí. No només hi ha molts llibres sobre les religions, sinó que moltes religions tenen determinats llibres com a referents centrals, i accedir a aquests llibres és accedir al cor d’aquestes tradicions. Els Upanishads de l’Índia, el Daodejing, la Torà jueva, els nombrosos sutres buddhistes, els evangelis cristians, l’Alcorà, són textos plenament representatius de les seves tradicions que es poden trobar fàcilment en traduccions a moltes llengües d’ús habitual en el nostre món. Trobar-se en grup per fer seminaris d’aprofundiment, a poder ser amb l’ajuda d’algun expert, sobre textos com aquests, o sobre comentaris de grans mestres a aquests textos o a partir d’aquests textos, s’ha mostrat a la pràctica com una via operativa i fructífera.

Algú podria dir: això és informar-se sobre altres tradicions, però no és diàleg. Cal no precipitar-se. Si la persona que s’obre a una altra tradició, ni que sigui sense intercanvi personal, es deixa depurar i enriquir pel que va aprenent, si deixa que la paraula dels mestres de l’altra tradició li arribi al cor, li remogui les entranyes, li ressoni sense el vel dels prejudicis, si es deixa qüestionar en les seves suposades jerarquitzacions, si deixa de considerar la seva veritat com l’única veritat, etc., s’està donant el procés de transformació personal associat al diàleg interreligiós. Si treballa les coses a fons i amb serietat i honestedat, se li aniran obrint camins, nous paisatges, i rebrà el potent testimoniatge de molta gent, tant de mestres actuals com de la riquíssima tradició de mestres que les religions han anat produint en els darrers tres mil·lenaris. Molts testimoniatges del passat ens arriben ja només a través dels textos, havent-se trencat la continuïtat de transmissió generacional de persona a persona, i cal poder establir la connexió amb aquests mestres.

Serà oportú, doncs, impulsar la creació de petits centres a l’abast de molta gent on es pugui entrar en contacte amb les altres tradicions, posant a l’abast llibres i experts. Poden ser simplement petites biblioteques amb algunes aules de treball i accés a persones que puguin ajudar a fer el treball (el Centre d’Estudi de les Tradicions Religioses de Barcelona n’és un excel·lent exemple), o poden ser centres que incorporin els aspectes rituals.

• Un problema significatiu és el de la presència en iniciatives de diàleg interreligiós de posicions “propagandistes”, de grups que s’hi incorporen no tant pel desig sincer de dialogar amb els altres com pel càlcul estratègic d’aprofitar l’oportunitat per donar-se a conèixer, per fer publicitat del seu propi grup. Això és freqüent amb grups reduïts o de recent creació, amb iniciatives de caire sectari, amb grups que treballen experiències paranormals, amb grups als quals sovint s’etiqueta amb termes com esoterisme o new age. Les trobades obertes de diàleg interreligiós de vegades pateixen d’una certa “invasió” d’aquests grupuscles més o menys exòtics (i de vegades clarament perillosos), però és difícil evitar-ho en contextos on la llibertat d’expressió i la no discriminació són valors acceptats i compartits. És preocupant perquè aquests petits grups poden acabar marcant el to de les trobades i encobrint les aportacions de tradicions molt més potents, riques i consolidades. No hi volem donar més importància, però potser ara s’entendrà millor per què a la Introducció a aquestes reflexions hem dit que ens referiríem bàsicament a l’aspecte positiu d’un grup molt determinat i reduït (en nombre, no en membres) de tradicions religioses: les tradicions indígenes, l’hinduisme i altres tradicions de l’Índia, les tradicions de la Xina, el buddhisme, el judaisme, el cristianisme i l’Islam. El que surt d’aquest marc, amb honorables excepcions evidentment, queda sovint en aquesta profusió difusa en la qual és difícil discernir les dinàmiques religioses consistents i madures del que és frivolitat, negoci o manipulació.

Aquest problema ha fet que alguns plantegin si hi ha una tendència de les trobades interreligioses a esdevenir una fira de mostres. Cal fer algunes consideracions al respecte. Amb el que s’ha dit fins ara s’ha anat fent prou evident que el diàleg interreligiós és valorat de formes diverses. Hi ha els que hi estan radicalment en contra. Hi ha els que hi estan a favor, però el veuen molt difícil, gairebé impossible. Hi ha els reticents, que no argumenten en contra però tampoc no l’impulsen, perquè no el veuen clar. Hi ha molta gent que pràcticament l’ignora. Hi ha la gent que hi està a favor però no sap com fer-ho, com trobar canals per dur-lo a terme. I hi ha la petita minoria militant que dedica esforços i energies a impulsar iniciatives en aquest sentit. Aquesta minoria de tant en tant aconsegueix fer alguna trobada amb visibilitat: és el cas del Parlament de les Religions del Món o, a escala dels Països Catalans, les trobades del Parlament Català de les Religions, promogudes per la Xarxa Catalana d’Entitats de Diàleg Interreligiós, celebrades a Barcelona el 2005, a Manresa el 2006 i a Alacant el 2007. Evidentment, aquesta mena de trobades no són perfectes, no sempre van com els organitzador voldrien. Ni sempre es poden fer les coses amb el nivell de rigor i discerniment desitjats. A més, són trobades obertes, s’hi apunta qui vol. Certament, en algun moment poden tenir un cert aire de festival, de fira de mostres. Però és molt injust convertir això en una valoració global d’aquestes trobades. Això només reflecteix una superfície parcial de l’esdeveniment, en el qual hi ha molt més. Hi ha molta preparació plena de sacrifici, molta bona voluntat vessada generosament per part de molts; hi ha molta experiència real de coneixement de l’altre. Tot això no pot quedar desqualificat amb la rialla irònica de qui no veu o no vol veure el conjunt. Sovint aquesta observació sorgeix més de reticències prèvies que d’una reacció espontània a l’experiència viscuda. I dir que el diàleg interreligiós és una moda passatgera sorgeix probablement del mateix tipus de prejudicis i reticències. Si és una moda, ho és per a molt poca gent. La gent implicada en el diàleg interreligiós no acostuma a prendre-s’ho com una experiència superficial, com un entreteniment. És també un comentari malèvol que amaga, també sota l’humor, posicions de reserva o refús. Són preferibles els comentaris dels que argumenten amb claredat la seva oposició per convicció al diàleg interreligiós.

Obstacles

Després de repassar alguns problemes i perills que sorgeixen més aviat des de dins de la mateixa dinàmica del diàleg interreligiós, cal fer referència a alguns obstacles externs (dels quals el diàleg no en té culpa, es podria dir) que també cal tenir en compte, ja que el condicionen significativament. Ja s’ha esmentat, ni que sigui de passada, l’afebliment general de les tradicions religioses en el món actual: semblaria com si les tradicions tinguessin dificultats de reciclatge, d’adaptació a l’entorn de la modernitat i la globalització. S’ha parlat també de l’interès relatiu que mostren grans sectors de les tradicions religioses pel diàleg interreligiós: de vegades les religions semblen exclusivament dedicades a defensar el que els queda, estan com absorbides per la preservació intacta de la pròpia identitat (greu error estratègic: la defensa rere les muralles acaba fracassant; al màxim que es pot aspirar amb aquesta estratègia és a durar una mica més, mentre que es renuncia a la irradiació en l’entorn i a la projecció en el futur). Però a banda d’aquests dos grans contextos a no oblidar, cal dir que el diàleg interreligiós ha d’afrontar una colla més d’obstacles.

• Un de fonamental són els conflictes cruents entre religions (encara que sigui recobrint altres interessos). Tota guerra, tot acte de violència amb un etiquetatge religiós, és un pas enrere en el procés d’aproximació entre les tradicions religioses. No només afecta les directament implicades: les afecta totes. Un atemptat suïcida a Jerusalem és un sotrac per al diàleg interreligiós a Zurich.

• Un altre obstacle són les reticències de les mateixes persones i institucions religioses al diàleg interreligiós, que ja s’han anat esmentant. Sovint són fruit de la inseguretat, de la por a la dissolució de la pròpia identitat. També és un procés comprensible: entrar en contacte amb un desconegut genera inicialment una reacció defensiva, autoprotectora. No només hi ha la por a ser agredit, sobretot hi ha la por a ser portat a qüestionar-se un mateix la pròpia identitat, els principis, conviccions, jerarquia de valors, creences que conformen la pròpia visió del món, el propi sistema mental. A tothom li fa por, o mandra, o angúnia, o animadversió (d’aquí les reaccions violentes) que li qüestionin la pròpia manera de concebre la realitat.

• És molt important la por a la divisió de la comunitat. Aquesta és una altra por molt real i més fàcilment verbalitzable que la precedent. Costa dir que es té por de canviar; no costa tant dir que es té por que la pròpia comunitat es fracturi, com a mínim entre els partidaris del diàleg interreligiós i els que no ho són. La unitat de la comunitat és un principi importantíssim a moltes tradicions.

• El respecte excessiu a l’altre, que mena a no gosar qüestionar la manera d’entendre i viure el fet religiós que té l’altre, és un obstacle més subtil a tenir en compte. D’alguna manera, entrar en diàleg comporta irrompre en la intimitat de l’altre, i això pot semblar contradictori amb el respecte que l’altre mereix. És molt lícit i defensable voler estalviar al que es té al davant el trauma del qüestionament; té tot el dret de viure amb les seves conviccions, si li resulten constructores d’humanitat i de maduresa. Per què ficar-se a casa de l’altre? Per què no deixar viure tranquil·lament cadascú a casa seva? Aquesta és una de les objeccions més consistents al diàleg interreligiós.

• Un obstacle especialment significatiu és la manca d’un mínim de llenguatge compartit que pugui permetre o facilitar, si més no en un primer moment, el desencadenament del diàleg interreligiós. Cal crear aquest mínim, i no és gens fàcil, donada la distància cultural que hi ha entre les tradicions. Paraules semblants poden tenir interpretacions diverses, i alhora cal establir un mínim de consensos terminològics per començar a construir. Cal trobar formulacions que tothom pugui entendre. Aquest problema també es dóna en el diàleg extrareligiós: cal que les religions sàpiguen traduir, presentar els seus continguts de manera entenedora a aquells que no coneixen el seu llenguatge tradicional. Cal trobar un cert nucli de llenguatge que sigui compartible per les diferents tradicions i compatible amb el llenguatge vigent en el nostre món.

• Finalment, volem subratllar que l’alta secularització de les nostres societats, que té aspectes ben positius, no deixa de ser també un cert obstacle per al diàleg interreligiós. L’interès pel fet religiós sembla afeblir-se a una notable velocitat. I s’afebleix també la consciència de la relació entre cultura i religió.

Aquest és un punt molt ampli que només podem apuntar, assenyalant quatre aspectes que cal tenir en compte:

1. El primer és la complexitat de la relació entre cultura i religió. Tota religió es formula en el si d’una cultura, i aquesta cultura marca l’expressió religiosa i l’experiència religiosa mateixa, que no es pot viure sense la mediació de l’aparell conceptual aportat per la cultura. Aquest aparell conceptual (lingüístic, simbòlic) és un intermediari inevitable entre nosaltres i el món. Alhora, la religió és una dimensió fonamental de tota cultura. La religió fa visible la dimensió espiritual d’una cultura, la seva referència al que la depassa i alhora la qüestiona. I ho fa amb gran potència, i amb autonomia, de tal manera que algunes religions han arribat a configurar una nova cultura, han transformat el seu context cultural originari. Cal no oblidar, com assenyala Marià Corbí, que històricament les religions han jugat un doble paper: de cohesionadors socials (i, per tant, peces rellevants de la cultura) i de vehicles d’obertura a la dimensió misteriosa, transcendent, metaracional de la realitat (i, per tant, qüestionadores de la cultura). Aquest doble paper fa encara més complexa la relació entre cultura i religió.

2. El segon aspecte és que les cultures secularitzades haurien de restablir el diàleg amb la seva pròpia religió tradicional i amb les altres religions. Aquest és un dels grans problemes de les societats secularitzades: es pot prescindir de la religió si és una dimensió fonamental per a les persones i els col·lectius, per als pobles? Hi ha pocs indicis d’interès per part de les cultures secularitzades a crear un nou tipus de relació entre elles i el fet religiós; sembla que prefereixin ignorar-lo. Si això és fruit de vells ressentiments, de la mandra de fer-ho o de la manca d’eines teòriques i pràctiques per fer-ho, caldrà anar-ho dilucidant en cada cas.

3. L’aspecte següent és que un món globalitzat i comunicat posa totes les religions a l’abast de cada cultura i de cada persona. Aquesta facilitat d’accés és una novetat històrica, malauradament desdibuixada per la creixent manca d’interès de les societats actuals pel fet religiós. Cal dir aquí, per ser justos, que la “culpa” d’aquest desinterès no només és dels sectors religiosos i la seva dificultat per reciclar-se: les societats tampoc no hi estan posant l’esforç i l’interès que la qüestió mereix. Caldrà analitzar més a fons el perquè d’aquest desinterès, que no només rau, tot i que també, en la dinàmica del fenomen religiós.

4. El darrer aspecte és que les cultures haurien d’obrir un diàleg compartit sobre què s’entén per dimensió religiosa. Aquest podria ser un primer pas pel cantó de les societats per trencar la dinàmica d’allunyament entre les religions i les societats actuals. Seria bo que alguns acadèmics, mitjans de comunicació, instàncies de generació de pensament, afrontessin el repte de repensar públicament què entenen per dimensió religiosa i si aquesta té un lloc a les societats contemporànies. Això comporta un cert replantejament de la mateixa concepció de l’ésser humà, però aquesta és una tasca que cada època i cada cultura ha de fer, que no pot defugir.

Tots aquests problemes i obstacles hi són, és cert. Però això no ha de portar a la immobilització, a la desmotivació. El diàleg interreligiós és una gran tasca, com s’acabarà de constatar en endinsar-se amb una mica més de detall en les aportacions positives que pot fer tant a les religions com a les societats.

 

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 5

Religions i diàleg interreligiós

Twombly 1963

L’imprescindible per a un veritable diàleg interreligiós és que les religions tinguin un interès sincer en el coneixement de les altres tradicions. S’ha dit també que les religions han d’assumir que el diàleg interreligiós s’ha d’acompanyar en paral·lel amb el diàleg intrareligiós i l’extrareligiós, que no es pot prescindir d’aquests dos altres diàlegs. I s’ha subratllat la necessitat per part de les tradicions religioses d’una disposició a modificar la seva pròpia comprensió de la naturalesa i dinàmica del fet religiós (el que n’hem dit, amb la simplificació que suposa tot esquema dual, passar d’una concepció literalista a una concepció simbòlica de la religió), tot i que la mateixa dinàmica del diàleg interreligiós afavoreix aquesta modificació.

Aquests referents permeten avaluar fins a quin punt les tradicions estan disposades a entrar en la dinàmica del diàleg interreligiós. Pot semblar desconcertant fer-se aquesta reflexió a aquestes alçades; amb el que s’ha dit fins aquí, semblaria que les tradicions religioses han d’estar engrescades pel diàleg interreligiós, freturoses per endinsar-se pels seus camins. Malauradament, això no és tan clar; de vegades, fa l’efecte que el grau d’interès del conjunt de les tradicions és més aviat baix. Dins de cada tradició hi ha sectors que hi són favorables (normalment els més innovadors i fronterers), hi ha sectors que hi són reticents (normalment els més conservadors o nostàlgics, i sovint les autoritats jeràrquiques, en aquelles tradicions que en tenen) i hi ha molta gent que simplement no s’ho ha plantejat, que no és gaire conscient de la possibilitat que té al davant i del repte (o sigui, grans possibilitats i grans dificultats) que això suposa.

Sembla que la globalització hauria d’impulsar l’interès pel diàleg interreligiós, en crear noves i més fàcils connexions entre les cultures. Però també és cert que la por a la pèrdua d’identitat acompanya aquests processos globalitzadors. Aquí es considera que el diàleg interreligiós no tan sols no comporta pèrdua d’identitat sinó que, ben al contrari, la pot enfortir, però la percepció col·lectiva no sempre és aquesta. Es comprèn, doncs, que hi hagi reticències, més o menys formulades, que es podrien esvair amb un debat a fons sobre el diàleg interreligiós. Però per entrar en aquest debat cal fer un primer pas de superació de la por, de la incertesa, dels reflexos defensius, i aquest primer pas de vegades és el més difícil. Com superar aquest obstacle? Aquest és un dels grans desafiaments que actualment té al davant el diàleg interreligiós.

Potser caldria fer una crida a totes les tradicions religioses perquè tinguin confiança, perquè abandonin les reticències al diàleg de debò entre elles, el que commou les pròpies entranyes. Un diàleg difícil i arriscat, s’ha dit. Però un diàleg important, necessari, ineludible. Les religions no es poden aïllar del món ni es poden aïllar les unes de les altres; van en el mateix vaixell, i naveguen per les mateixes aigues. Les religions no poden pretendre ser capaces de portar pau al món si són incapaces d’establir pau entre elles, de parlar constructivament entre elles. Cal no tenir por, cal arriscar-se a fer trontollar els referents més intocables; si són sòlids, vigents, resistiran; si cauen, senyal que no mereixien perdurar.

El clam no seria, doncs, “Religions del món, uniu-vos!” sinó “Religions del món, dialogueu!” Parleu entre vosaltres des del fons del cor, amb sinceritat i transparència, sense reserves, sense por, en igualtat de condicions; parleu de tot, amb franquesa, amb llibertat; endinseu-vos realment pels camins difícils però gratificants del diàleg interreligiós.

Potser s’està transmetent entre línies una certa sensació que al diàleg interreligiós li costa tirar endavant, que no és un vaixell navegant a tota vela. Aquesta és la impressió que es té sovint; no es constata de forma prou clara un desenvolupament sòlid i creixent del diàleg entre religions. Però no tot és culpa de la dificultat intrínseca del diàleg interreligiós, sinó que aquest està marcat també per la dinàmica general de les religions en el món actual. I en aquest sentit, si bé encara és perceptible l’empremta religiosa en moltes de les societats actuals, també és cert que sembla constatar-se un afebliment global de les tradicions religioses. Afebliment del vigor del seu pensament, afebliment dels seus lligams comunitaris, afebliment de la seva presència en l’entorn, de la seva influència social. Massa sovint les tradicions semblen desmoralitzats exèrcits en retirada davant del món modern. Massa sovint les tradicions, gairebé monopolitzades per corrents conservadors, veuen esvair-se la seva capacitat d’aportar un missatge rellevant al món actual i de ser generadores de novetat, creadores de futur, font d’esperança. Unes religions afeblides, i per tant insegures, tenen menys capacitat d’iniciativa per posar-se a navegar per les aigües del diàleg interreligiós.

En resum: el diàleg interreligiós és una realitat incipient que s’hauria de desenvolupar, però el seu futur és incert. Hi ha factors objectius que semblen afavorir-lo, però troba també molts problemes, perills, obstacles i dificultats. Parlem-ne.

 

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 4

Dimensió religiosa i dimensió màgica

Kupka 1913

"De vegades es fan servir expressions com ara "aquest paisatge és màgic", o bé "aquesta persona té una màgia especial", o bé "es va produir una situació màgica". I això es diu quan es vol indicar una experiència especial, positiva però difícil de definir amb termes habituals; una experiència favorable i insòlita alhora.

Mirem de precisar una mica més què podríem enquibir en aquesta "dimensió màgica" de la realitat. Per als nostres propòsits ens serà adient considerar com a pertanyents a la dimensió màgica les pràctiques, pensaments, situacions, imatges, objectes, llocs, etc. que tenen efectes insòlits i positius sobre nosaltres mateixos. Aquests efectes no són obvis -cal fixar-s'hi d'una manera especial per captar-los-, no són immediats -de vegades passa molt de temps fins que se'n veuen els resultats-, no són plenament controlables a voluntat, no són manipulables mecànicament -si faig això passa allò altre-, no són fruit de deduccions lògiques o de motivacions "productives" -o sigui d'intents de generar alguna cosa "útil" o "pràctica" en el sentit habitual d'aquests termes- però són efectes reals.

És "màgia" el millor terme per a designar aquests fenòmens? Potser no, però no n'hem sabut trobar un de millor. Potser "teúrgia" -màgia mitjançant la qual es pretenia exercir una influència sobre els esperits celestes, segons el diccionari Fabra- seria més adient, però ni és conegut ni estem segurs que representi exactament el que volem dir. Per tant, hem optat per parlar de dimensió màgica, subratllant l'aspecte "insòlit-positiu" del terme. Amb bona voluntat es pot entendre què volem dir.

És cert que sovint el terme "màgia" també s'utilitza per a indicar uns comportaments més aviat exòtics, obscurs o extravagants, envoltats de boires i misteris. I es fa servir per uns innocents espectacles d'enginy on sembla que passin coses que no passen. La nostra idea no inclou aquests espectacles, ni inclou els gestos "estranys" però interessats, amb objectius "funcionals", "operatius", com podria ser l'anomenada "màgia negra". Sí que inclou, però, algunes pràctiques habitualment considerades "estranyes" -com ara l'Yi Jing o certes maneres de tirar les cartes (Tarot).

 

I també incorpora algunes coses que habitualment no es consideren pertanyents a la dimensió màgica. Per exemple: el que normalment anomenem "rituals religiosos", des de la simple "asseguda en silenci" zen o els exercicis de ioga fins als elaborats rituals del budisme tibetà o de la litúrgia catòlica tradicional. Per exemple, les pràctiques didàctiques per a trencar la presó de la raó i per a adquirir poder personal que don Juan Matus li proposa a Castaneda. Per exemple, el deixar certes decisions rellevants en mans de l'atzar. Per exemple, una certa manera de contemplar la natura, d'estar-hi en relació, com la que apunta Hermann Hesse en molts dels seus escrits. Per exemple, les tècniques per treballar la relació cos-ment i la relació malaltia-ment. Per exemple, les tècniques d'exploració de l'inconscient, com ara la interpretació dels somnis, dels anhels i de les casualitats.

Què en queda, de "màgia", en el nostre món contemporani? De les pràctiques "estranyes", pràcticament res. Sembla com si haguéssim anat a parar a l'altre pol de les societats prehistòriques, probablement regides essencialment per la màgia. Entremig, sis mil anys de tensió entre raó i màgia, de vegades tensió creativa (sembla com si al món clàssic dels grecs, els hindús i els xinesos s'hi donés una interessant convivència entre ambdues) i molt sovint tensió destructiva, lluita aferrissada i sagnant, a mort. Lluita de les "civilitzacions" contra els pobles "bàrbars", lluita de la Inquisició contra la "bruixeria". Perquè fins fa relativament pocs anys hi havia encara a casa nostra processos contra "bruixes" o "curanderos"?

Ara bé, la dimensió màgica tal com l'hem definit aquí potser és més present del que sembla. I hauria de ser-ho encara més. Fent-ho bé, és clar; perquè la màgia pot arribar a ser perillosa, i potser per això de vegades se l'ha combatut tan aferrissadament. La màgia pot trastornar el cervell. Pot fanatitzar. I pot fer mal perquè de vegades pot comportar un poder d'unes persones sobre altres, o pot anar associada amb capacitats especials que si es donen en persones poc equilibrades o poc transparents, poden ser mal utilitzades. Per això cal anar amb compte amb la màgia.

 

Perquè ens hem posat a fer aquesta disquisició sobre la dimensió màgica de la realitat? Doncs bàsicament per a fer comprensibles afirmacions com les següents :

- El procés religiós no ha d'anar contra la raó, però ha d'anar més enllà de la raó.

- La sola raó és una presó per les persones humanes, una presó que els impossibilita l'accés a la dimensió subtil.

- El món de la màgia és un món alternatiu a la raó, però amb la mateixa capacitat de ser presó per a les persones.

- La dimensió religiosa està més enllà de la dimensió racional i de la dimensió màgica.

- Una de les tècniques per a accedir a la dimensió religiosa quan s'és presoner del món de la raó o del món de la màgia és obrir-se a l'altre d'aquests mons, utilitzar l'altre món, però no per canviar de món, sinó per poder anar més enllà de tots dos.

Si m'he embolicat a parlar d'un tema tant impopular, mal vist, criticable i delicat com la dimensió màgica és perquè em sembla que un dels mals principals del món occidental és que som presoners de la raó, que estem tan monopolitzats per ella que no podem anar més enllà de cap manera. I molta gent, inclosa molta gent jove, té això tan assumit que ho considera l'única possibilitat: el món és simplement racional i prou. Tot són processos lògics als que ens hem d'adaptar. No hi ha res més.

Però hi ha més: hi ha l'"altre món", és a dir, hi ha la realitat més enllà dels nostres conceptes, més enllà de la raó. La raó, les idees, són com uns mapes que fem servir per conèixer el món. L'objectiu és conèixer el món, no pensar-nos que el món són els nostres mapes racionals. La intuïció, la sensibilitat, la màgia són altres possibilitats de coneixement del món. Tot són eines per arribar a "sentir la realitat", a entrar-hi en contacte directe i profund. I per arribar a sentir la realitat ens haurem de deixar "descol·locar", perquè anem "col·locats" de raó. I la dimensió màgica pot ajudar a descol·locar. Amb la condició de no fer bestieses, no fer res que vagi contra la raó. El que volem és superar la raó, no aniquilar-la, no prescindir-ne, sinó integrar-la en un esquema, en un procés més global.

El recurs a la dimensió màgica també pot ser adient en algunes situacions en que ni la raó ni la intuïció ens mostren cap camí operatiu, i nosaltres volem anar més enllà. Si la raó -la raó, no l'impuls espontani- ens assenyala un camí, seguim-lo. Si intuïm per on anar, què fer -si intuïm, no simplement si ens ve de gust-, fem-ho. Però de vegades, davant d'una situació concreta o davant de la mateixa vida en general ens encallem, no sabem què fer, no trobem resposta o sortida, ens sentim "bloquejats". Llavors, la dimensió màgica ens pot donar un cop de mà.

Incorporar la dimensió màgica a la nostra vida és fàcil de dir i difícil de fer. Un pas tan elemental i poc rebuscat com deixar-se guiar per l'atzar, ja ens costarà molt. Qui s'abandonarà al dictamen de quelcom que no controlem, que no és guiat pels nostres interessos? Qui deixarà guiar els seus passos per la posició dels astres, per l'arbitrària distribució d'unes cartes o per la imatge resultant de consultar divuit vegades l'atzar a través d'uns pals? O qui s'arriscarà a explorar el seu inconscient amb tècniques que permetin saltar la censura de la nostra raó? Qui es passarà hores ajagut damunt d'una gran roca sense fer res més? Qui s'aprendrà el ritual d'una cerimònia religiosa de tres hores de durada i el practicarà regularment, quan no som capaços ni de meditar o pregar uns minuts a l'anar a dormir o al llevar-se? Qui es dedicarà a pensar en els àngels, a mirar de captar-ne la presència i l'actuació, a adreçar-s'hi, a demanar-los suport?

Pel que fa al tipus de "màgia" a utilitzar, cadascú haurà de trobar el seu; això anirà a temperaments i gustos. Per a uns serà l'atzar, per a altres l'exploració de l'inconscient, per a altres el fer coses absurdes, inútils. La versió més senzilla, més accessible i menys perillosa és seure i callar, estar-se quiet en silenci. D'altres preferiran practicar elaborats o no tan elaborats rituals d'alguna de les religions històriques, que han dedicat molt de temps i moltes energies a explorar aquestes tècniques. És igual: no hi ha receptes, només hi ha intuïcions i recerques. El cas és veure què ens empresona i anar més enllà, superar-ho."

 

Raimon Ribera a Religió i religions (La Magrana, 1995)

Actors del diàleg interreligiós

Twombly 1963

Hi ha tres grans candidats a protagonistes del diàleg: les autoritats o jerarquies religioses, els experts i tothom, la gent en general (la base, es diu de vegades, reflectint concepcions piramidals, jerarquitzades, tot i que aquest terme també pot ser utilitzat positivament i provocativament, com quan es parlava de comunitats de base o quan José María González Ruiz escrivia l’any 1970 que “Dios está en la base”...). Una resposta correcta és dir: el diàleg interreligiós s’ha de portar a terme simultàniament en els tres nivells. Però aquesta encertada resposta, malauradament, no ens porta gaire enllà.

El diàleg de les autoritats

Que les autoritats religioses han de dialogar entre elles és prou evident, sempre que no considerin que ja n’hi ha prou amb el seu diàleg. Actualment, la mateixa noció d’autoritats religioses està patint una crisi. Algunes tradicions no n’han tingut mai, d’autoritats, més enllà de l’autoritat moral que la gent reconeixia en alguns mestres o personatges especials; ni lames ni imams, per exemple, poden ser entesos com a autoritats en el sentit jurídic de la paraula. I els mateixos rectors de parròquia catòlics acabaven depenent més del seu prestigi com a bons rectors que de la rellevància del càrrec. L’autoritat actual del Dalai Lama deriva més de la qualitat de la seva predicació i del respecte personal que genera que no pas del lloc que ocupa. Les grans tradicions jeràrquiques han estat l’ortodòxia cristiana, amb els seus patriarques i popes, i l’Església catòlica, amb el papa i els bisbes. En aquest darrer cas, la contestació de les bases dels anys 60 i 70 i la pèrdua d’influència en l’opinió pública (l’inici de la qual alguns situen en l’encíclica “Humanae vitae” de Pau VI, de 1968, amb les seves posicions restrictives respecte als mètodes de contracepció) han fet que actualment la noció d’autoritat religiosa limiti sovint la seva vigència a l’interior de les mateixes estructures religioses, als “aparells eclesiàstics”. D’aquí que els espais de diàleg interreligiós entre autoritats religioses tinguin un paper i una projecció limitats i més aviat decreixents. No seran la instància decisiva per al diàleg interreligiós.

I això també és normal perquè el diàleg interreligiós no és una negociació entre blocs geoestratègics per signar tractats de pau o aliances. No és un procés de generació d’acords institucionals. Com ja s’ha vist, és un camí de trobada entre persones i de transformació personal. El diàleg interreligiós no és un procés d’apropament entre aparells religiosos, molts d’ells en crisi. No té com a objectiu l’establiment d’una “aliança estratègica interreligiosa”.

Seria desitjable que el diàleg interreligiós portés, com a producte col·lateral, a una certa “aliança estratègica interreligiosa”; però no seran els aparells religiosos, sinó les dinàmiques religioses de fons, els moviments capaços de moure nombres significatius de persones religioses, els que poden conduir cap a aquesta hipotètica aliança. Una aliança que permetria, d’una banda, afrontar conjuntament les dificultats del diàleg de les religions amb la cultura contemporània i, de l’altra, reivindicar plegades el paper positiu del fet religiós en la vida de les persones i en la dinàmica de les societats. Aquestes dues coses les religions les poden fer juntes, les haurien de fer juntes.

Alhora, una aliança d’aquesta mena hauria de comportar la fi de la carrera pel proselitisme, el control de zones d’influència, la competència sovint deslleial entre tradicions. Només qui es creu en possessió de l’única veritat objectiva (o que amaga interessos geopolítics sota guarniments religiosos) pot mantenir actituds proselitistes. Tothom ha de poder proclamar la seva fe, però sempre des del més estricte respecte a la llibertat religiosa de les persones. Les ambicions expansionistes estan fora de lloc. En el nostre món globalitzat tothom ha de poder fer sentir la seva veu a tot arreu, i aplegar els qui se sentin cridats per aquella veu, però sense utilitzar mètodes indeguts de proselitisme. Tothom ha de poder trobar lliurement camins de salvació en les diferents tradicions, i tothom ha de poder ser no religiós.

Algú pot dir que això privilegia les grans tradicions històriques que han tingut grans zones d’influència cultural (sobretot el buddhisme, el cristianisme i l’islam). Insistim en que no es tracta de curses geoestratègiques. Ni es vol una nova dinàmica de lluites entre grans blocs d’influència religiosa, ni un món homogeneïtzat, amb una única cultura hegemònica. Ni expansionisme occidental ni expansionisme islàmic; ni penetració d’Esglésies protestants nord-americanes a Amèrica llatina ni de l’Església catòlica al Japó o a la Xina. La història té el seu pes en les identitats (aconseguit de vegades a base d’injustificables actes de violència i conquesta, és cert) i aquestes han de poder evolucionar des de la llibertat i des de les seves dinàmiques internes, sense la interferència de voluntats de poder i encara menys de poder religiós. Els proselitismes manipuladors, sovint amb finançament extern, no tenen legitimitat.

Si algú troba ingènues aquestes posicions, i creu que només els interessos i el poder mouen el món, i que les religions han d’entrar en aquest joc d’interessos i poder, és que la seva concepció de les societats i de la religió és ben diferent de la que aquí es propugna. Les religions han de portar pau i obertura, i l’ardor ha d’estar al servei d’aquesta pau, del respecte, de la llibertat, de la comprensió i de la convivència. Cal protegir aquests valors de l’atac devastador del poder, dels interessos particulars (econòmics, polítics o ideològics): aquí és on l’ardor combatiu té sentit. Les religions no han de ser instrument de lluites geoestratègiques; les han de denunciar, no promoure.

El diàleg dels experts

S’ha parlat ja del diàleg entre autoritats religioses; ara cal fer referència al diàleg entre experts (els ”especialistes”, la “gent que hi entén”). Que els experts han de dialogar entre ells també és prou evident, sempre que no considerin que són els únics que estan legitimats per dialogar. És una reacció normal: oi que només els físics poden parlar de física? Doncs només els experts en religió poden dur a terme un veritable, seriós, profund i fecund diàleg interreligiós. El que fan les bases, es dirà, són bonics espectacles mediàtics amb molt de color, entreteniments més o menys inofensius però que no serveixen de gran cosa; només els experts tenen prou coneixements per fer possible un intercanvi real i profitós. El que cal són simposis, trobades, seminaris on els que més saben de cada tradició puguin portar a terme un intercanvi realment fructífer.

Llàstima que visions com aquesta traduirien una visió de les religions com a grans dipòsits de coneixements intemporals no sotmesos al criteri de la capacitat real per portar esperança, pau i llibertat a la vida de les persones concretes d’avui, per convertir cors de pedra en cors de carn, per canviar la manera de relacionar-se amb la natura, amb els altres i amb un mateix. És cert que les religions són grans dipòsits de coneixements, però el sentit de les religions es juga en la seva capacitat, en cada lloc i moment, d’incidir de manera eficaç i positiva en la vida de les persones i els pobles. Cal tenir això present a l’hora d’avaluar les religions i comprendre la seva dinàmica històrica.

Els experts poden ajudar, i molt. Poden ajudar a millorar la vida religiosa de les persones i a millorar el diàleg interreligiós. Però no poden substituir les persones ni en la vivència del religiós ni en el diàleg interreligiós. Els experts són servidors, no superiors. Certament que les trobades entre experts de diferents tradicions poden ser molt útils, poden ajudar a clarificar moltes idees, a trencar molts prejudicis, a obrir nous camins. Però no poden suplir, substituir el diàleg entre la gent. El poden facilitar, però no estalviar. Si els experts parlen molt però la gent no es troba i s’apropa, no s’haurà avançat. Potser un dels grans problemes del moviment ecumènic cristià va ser el de no incorporar el “tercer sector”, els creients de base, al diàleg, limitant-se a autoritats i experts (cosa que significaria un altre fracàs de la clàssica temptació dels experts: “tot per al poble, però sense el poble”...).

El diàleg de la base

Per tant, no hi pot haver diàleg interreligiós sense el tercer àmbit de diàleg, sense el diàleg de base, sense el de la gent. Aquest és el diàleg decisiu. És el més difícil, el més dispers, el que requereix més esforços, però en ell hi ha la clau del procés. Cal abocar-hi totes les energies possibles, malgrat el risc d’equivocar-se, de no fer les coses prou ben fetes. Les autoritats i els experts són menys i estan més ben preparats, i això pot facilitar les coses: d’acord, però no poden substituir el diàleg de base; aquest és imprescindible, i cal impulsar-lo malgrat totes les dificultats i imperfeccions.

D’aquí el sentit d’iniciatives com la United Religions Initiative (URI), creada l’any 2000 (www.uri.org). United Religions Initiative és un nom derivat d’una aspiració inicial a crear una mena de paral·lel a les Nacions Unides a nivell de les religions, cosa que no fou realitzable. L’organització es va reorientar ràpidament cap a promoure i connectar en xarxa grups de trobada interreligiosa a nivell de base, considerant com a tals a grups que apleguin almenys set persones de com a mínim tres religions diferents. Si ha esdevingut una iniciativa potser una mica massa americana, o amb un perfum massa “new age”, això ja és una altra cosa, però la idea central és molt encertada. La URI es veu a si mateixa com el fruit d’una voluntat de compromís per “promoure una duradora i quotidiana cooperació interreligiosa i per posar fi a la violència amb motivació religiosa”.

Es considera la URI una de les tres grans iniciatives interreligioses internacionals actuals, juntament amb el Consell per a un Parlament de les Religions del Món (www.cpwr.org) i la Conferència Mundial de Religions per la Pau (www.wcrp.org). Aquesta darrera, creada el 1970, es defineix a si mateixa com “la més gran coalició internacional de representants de les grans religions del món dedicats a assolir la pau. Respectant les diferències culturals tot celebrant la nostra humanitat compartida, Religions per la Pau actua a tots els continents i en algunes de les zones més maltractades de la terra, creant associacions multireligioses que mobilitzen els recursos morals i socials de la gent religiosa per tal d’afrontar els problemes que comparteixen”. Una definició interessant, perquè reflecteix molt sintèticament alguns dels aspectes que hem comentat: és una associació de representants/dirigents religiosos (no una associació de base), es limita a les grans tradicions religioses (cosa que li permet evitar les “invasions grupusculars” de les quals es parlarà més endavant) i es dedica a les iniciatives per afavorir la pau. Per tant, no és tant una associació de diàleg interreligiós com d’acció interreligiosa, tot i ser considerada com una de les grans iniciatives de diàleg interreligiós. Això pot reflectir la major comoditat de moltes institucions religioses amb l’acció compartida amb altres tradicions més que no pas amb el diàleg interreligiós. Es comprèn que els seus àmbits principals de treball siguin “La transformació de conflictes i la reconciliació”, “Els infants i la família”, “Desarmament i seguretat”, “Desenvolupament i ecologia”, “Drets humans i responsabilitats humanes” i “Educació per la pau”. El seu lema és: “Different faiths, common action” (diferents fes, acció comuna). L’esperit de la Conferència Mundial de Religions per la Pau també es tradueix en iniciatives d’abast més local, com ara Marseille espérance, creada l’any 1990, i a Barcelona el Grup de Treball Estable de Religions, creat el 2005.

La missió que s’atribueix el Consell per a un Parlament de les Religions del Món, creat el 1988 per organitzar la celebració del centenari del Parlament Mundial de les Religions celebrat a Chicago el 1893, és també significativa: “Cultivar l’harmonia entre les comunitats religioses i espirituals del món i potenciar el seu compromís amb el món i les seves altres institucions senyeres per tal d’assolir un món pacífic, just i sostenible”. El seu lema: “Embracing Difference, Transforming the World” (acollint la diferència, transformant el món). Aquest Consell, vist el ressò de la trobada celebrada a Chicago el 1993 en commemoració de la de cent anys abans, es va animar a promoure una nova trobada del Parlament de les Religions del Món el 1999 a Ciutat del Cap, Àfrica del Sud, i una altra el 2004 a Barcelona, en el marc del Fòrum Universal de les Cultures.

Cal constatar que ni en el lema ni en la definició bàsica d’aquestes tres organitzacions hi apareix literalment el terme “diàleg interreligiós”. Pudor, prudència o altres raons ho deuen explicar, però resulta una mica paradoxal. Parlen d’harmonia interreligiosa, de cooperació interreligiosa, i subratllen molt el compromís d’acció en el món, com si fes una mica de vergonya o d’angúnia posar l’èmfasi en el diàleg interreligiós. Com si el parlar fos menys important que el fer. Haurien de tenir més en compte que el diàleg interreligiós és potser el principal camí que tenen les tradicions religioses per contribuir a una veritable transformació i pacificació del món. El parlar, el parlar de debò, sincerament i a fons, és una veritable eina de transformació de la realitat. Perquè, doncs, aquesta aparent reticència a parlar de diàleg? Per la seva dificultat? Per les seves implicacions?

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 3

L'arrel xamànica

Hartung 1955

"Què en podem saber, de l'època prehistòrica? Ben poca cosa. I, en canvi, és el temps de la nostra formació, de la conformació de les persones humanes tal com som actualment. Sembla ser que el nostre cervell és bàsicament idèntic al dels nostres avantpassats de fa vint-mil anys, o sigui ben abans d'aquests darrers sis mil anys d'història que gairebé fan riure davant de la magnitud de la prehistòria, i tan se val que aquesta la mesurem en quatre milions d'anys o en cent mil; sis mil anys segueixen essent ben poca cosa. Gairebé tot el que som nosaltres avui es va establir en aquest llarg i desconegut període de la humanitat, al que només ens podem aproximar per les deduccions científiques i per les miques d'herència que n'havien quedat en algunes tribus aïllades de Sibèria, l'Àfrica, les illes asiàtiques o Amèrica, moltes de les quals han anat desapareixent ràpidament durant el nostre devastador segle.

Hi ha, però, algunes hipòtesis suggerents i útils per a la nostra panoràmica. En aquesta època prehistòrica la gent vivia en grups poc nombrosos i força isolats i es dedicava, per tal de sobreviure, bàsicament a caçar i a recollir fruits silvestres (hi ha un llibre bonic al respecte: "La luna del reno", d'Elizabeth Marshall, Ed. Laia, Barcelona 1988). Sembla ser que l'activitat religiosa de l'època era de tipus "xamànic": a les bandes o tribus hi havia uns personatges amb dots especials o una preparació peculiar que exercien certes funcions rellevants per a la dinàmica del grup: funcions de curació, de contacte amb els esperits dels avantpassats, d'endevinació, de ritualització.

De fet, "xaman" vol dir "el que sap", l'home de coneixement. Els xamans eren persones especials, amb capacitats o personalitats peculiars que denotaven l'haver estat especialment escollits pels esperits; es considerava que si algú havia estat triat i es resistia a acceptar i a exercir la seva vocació, els esperits el feien posar malalt fins que cedia. La seva preparació o iniciació incloïa sovint una cerimònia on figurava que el xaman moria i que el seu cos era trossejat pels esperits, com si hagués estat "caçat" pels esperits. Normalment s'esdevenia xaman per herència, per aprenentatge o per vocació, però en els tres casos es considerava que hi havia una certa "força exterior" que movia el procés, ja que eren els mateixos esperits els que prenien la iniciativa per a la designació del xaman.

Les seves funcions dins del grup eren diverses: des de predir els llocs on la cacera i la pesca serien favorables fins a curar malalties, des d'assistir a naixements, casaments i defuncions fins a acompanyar els esperits dels morts a l'altre món per tal que no quedessin perduts pel camí. En les seves activitats acostumaven a utilitzar vestits especials, estris com ara timbals, pals, ossos i elements amb els que feien sorolls i gestos adients, especialment danses. Socialment eren molt respectats, no treballaven i el grup els mantenia.

Molts xamans utilitzaven estats alterats de consciència, estats d'"èxtasi" provocats per diferents tècniques, durant els quals es comunicaven amb els esperits. O bé disposaven de poders especials que els permetien fins i tot incidir en els processos naturals, com seria el cas en el que el xaman havia de fer ploure. Això pot semblar una gran bestiesa, però la lectura de "El creador de pluja", un text de Hermann Hesse que forma part dels annexos de la seva novela "El joc de les granisses" (Edicions 62, MOLU/s.XX, Barcelona 1987) pot fer modificar aquesta impressió.

Hi havia moltes menes de xamans; de fet, aquí potser hem agafat el terme en un sentit molt ampli, que inclouria també casos de fetillers i altres personatges centrals de les tribus que potser no serien xamans en el sentit estricte del mot, aplicat fonamentalment a les tribus siberianes. I d’alguna manera estem fent referència també fins i tot a les riques tradicions animistes africanes. Però aquí no podem filar tan prim, simplement deixar constància d'un gran fenomen de la cultura religiosa de les tribus caçadores.

El món del xamanisme devia ser enorme i riquíssim, en el temps i en l'espai; milers i milers d'anys de vivències en contacte íntim amb la natura, descobrint els racons de la ment humana... devia ser un món fascinant, i té l'enorme atractiu de ser el nostre fonament, la base sobre la que hem construït la cultura, i potser la base contra la que hem construït la cultura; sap molt de greu saber-ne tan poc, i cal no ignorar-lo com a gran horitzó de referència. Potser la herència que en duem a sobre és més gran del que ens pensem.

 

Es pot intuir que el xamanisme va ser la forma religiosa predominant fins fa uns deu mil anys. Després, la seva àrea d'influència s'anà reduint progressivament fins a no quedar-ne avui pràcticament res; el mode de vida caçador-recolector ha estat pràcticament eliminat. Com va començar aquest procés de substitució? El primer pas devia ser la primera sedentarització dels grups humans -viure establement en un únic territori, enlloc d'anar amunt i avall- i l'aparició de les primeres formes de petita agricultura. És evident que la humanitat no va saltar directament de caçar i recollir fruits, mel, arrels o herbes als grans cultius de regadiu organitzats a partir dels grans rius, cultius que, com veurem, es corresponen amb els primers grans desplegaments de religions complexes i organitzades. Què hi va haver, doncs, entremig? Quines formes religioses es van generar en algunes zones de la Terra entre fa deu mil i cinc mil anys? O sigui, seguint la hipòtesi de la correlació entre formes centrals de supervivència col·lectiva i expressions religioses, quin impacte religiós tingué la petita agricultura?

Probablement és el gran temps de la "mare terra", de la "gran deesa", blanca o negra. Entre la mort violent dels animals com a font de vida per als caçadors i les estructures mitològiques jerarquitzades dels grans imperis hi degué haver un llarg període on el centre era la generositat maternal de la terra, que retornava multiplicades les llavors i els bocins de tubèrcul que s'hi enterraven.

Aquesta expressió maternal es va incorporar profundament a l'expressió religiosa, i en els darrers dos mil anys, en les zones d'influència del cristianisme, s'ha aixoplugat darrera la imatge de Maria, la "mare de Déu". Si a la història de la pintura i la escultura s'hi troben tantes imatges de la Mare de Déu és per una combinació de l'agraïment a Maria per haver engendrat i criat a Jesús amb l'ancestral imatge de la terra mare. Cal subratllar que en moltes d'aquestes representacions artístiques que omplen els museus la Mare de Déu porta el nen Jesús als braços. D'alguna manera, les persones ens identifiquem amb aquest nen sostingut amorosament per una mare on conflueixen la nostra pròpia mare, la mare terra i la gran mare Terra.

 

Feta aquesta consideració, tornem un moment al xamanisme. Perquè hi ha una aportació recent (vuit llibres escrits entre 1968 i 1987) que mira de recollir aspectes d'aquesta tradició que puguin ser vigents per a l'home contemporani. És una aportació rica i fascinant, difícil de llegir si no s'entra en les seves claus simbòliques (o sigui en allò de "què vol dir quan diu..."), plena de situacions i imatges sobre les que cal treballar molt per saber on apunten, però que mereix molt de respecte, tot i el mal ús que se n'hagi pogut fer en segons quins llocs i en segons quins moments, ja que s'ha utilitzat en clau de la droga com a camí d'accés a estats alterats de consciència, i també en clau de pràctiques extravagants o folklòriques per una pobra comprensió del que s'hi vol transmetre. Es tracta de l'obra de Carlos Castaneda.

Castaneda és un antropòleg llatinoamericà establert a Berkeley, California, que a principis dels anys seixanta decideix fer una tesi doctoral sobre les plantes medicinals utilitzades per les tribus indies de la zona fronterera entre Mèxic i els Estats Units. Un amic seu el posa en contacte amb un vell indi iaqui, don Juan Matus, el qual va portant gradualment a Castaneda a un procés de transformació personal que li permeti trencar la closca de la seva racionalitat i endreçar la seva vida. A partir d'aquesta experiència, i durant un període de més de vint anys, Castaneda escriu uns llibres de lectura alhora difícil i fascinant, on dibuixa tota una concepció del món i de la vida humana.

Molt telegràficament, alguns dels trets de la concepció de Castaneda serien els següents: l'home pot anar fent, anar gastant la vida i el temps sense assabentar-se gaire de què va la cosa, fer una mica el fantasma, amb un cert caos mental i un cert desordre vital, tant d'idees com de sentiments, o bé optar per posar ordre a la seva vida, agafar-ne les regnes i fer-ne quelcom que valgui la pena. Per poder fer això cal el que don Juan Matus anomena precisament "poder", una determinada força o energia que cal saber localitzar, agafar i acumular. Aquesta és la tasca d'un "caçador". Quan ha acumulat prou poder, la persona pot passar a ser un "guerrer", algú capaç d'enfrontar-se amb certes garanties amb els misteris de l'univers. Finalment, si el seu procés tira endavant, pot arribar a ser un "home de coneixement", pot arribar a assolir la lucidesa, la saviesa.

 

Tal com es descriu bàsicament als llibres Viaje a Ixtlan i Una realidad aparte -que, de fet, formen un sol llibre-, aquest procés es correspon amb la reordenació de l'interior de la pròpia persona. Aquest interior és normalment un caos desendreçat. Don Juan considera que cal dividir-lo en dues meitats: el "tonal", que es correspon amb aquest món visible, immediat, i el "nagual", que es correspon amb l'altre món, el món subtil. El procés consisteix llavors en endreçar el tonal, posar ordre a la pròpia vida, als propis sentiments, i deixar ben buida i neta l'altra meitat per tal que s'hi pugui produir la irrupció del nagual, de la dimensió subtil. Fent això és possible assolir "la totalitat d'un mateix", el propi potencial, allò que podem arribar a ser si fem el que cal.

Algunes de les tècniques bàsiques que don Juan Matus proposa per dur a terme aquest procés són:

- Esborrar la història personal, envoltar-se de boira i deixar d'estar al mig del carrer, a la vista de tothom (o sigui deixar de cultivar la pròpia personalitat, el petit "jo", i evitar que els altres també es dediquin a reforçar aquest "jo" nostre amb les seves exigències, les seves expectatives, etc.).

- No dedicar-se a dubtar ("no sé pas si fer allò o allò altre") ni a lamentar-se ("em vaig equivocar, quin desastre", "quina llauna de vida", "quin món més horrible", "tot em va malament, perquè soc tan desgraciat"). Tot això no serveix per res. L'única cosa que serveix és prendre decisions procurant que siguin bones i tirar endavant.

- Eliminar les rutines, trencar els hàbits que ens fan viure automàticament, sense consciència del que fem, que fan predictible el nostre comportament i per tant permeten que tothom ens pugui utilitzar. Introduir la innovació i el desconcert.

- Cultivar la parella atenció-abandó: estar ben alerta, ben atents a tot el que passa i alhora saber-se abandonar, saber-se deixar dur per la vida.

- Tenir la mort per consellera: tenir la mort ben present i que ella ens vagi recordant que no tenim gaire temps per endreçar la nostra vida, que cada gest pot ser el darrer, que cada un dels nostres actes s'ha de fer com si fos el nostre darrer acte en aquest món, la darrera batalla que lliurem sobre la terra, i que per tant cal fer-lo el millor possible, amb tota l'atenció i dedicació.

Les conseqüències d'aquest procés són assolir un equilibri personal, estimar la terra i esdevenir "éssers lluminosos", éssers encesos, que irradien llum. Són paraules i tècniques una mica diferents per descriure el que volen fer totes les religions. Castaneda ho fa amb un llenguatge poc habitual, amb escenes molt vívides i impactants, amb imatges d'una gran força."

Raimon Ribera a Religió i religions (La Magrana, 1995)