Cultures i religions

Morris Louis 1960

"Complexitat i incertesa són paraules clau dels nostres temps" 

(Jérôme Bindé, "Futurs possibles", Nou Correu de la UNESCO)

Vivim en un món complicat (difícil d'entendre i de fer funcionar) i incert (societat del risc, velocitat del canvi).

I vivim en un món tecnocientífic i globalitzat, on la modernitat (pensament crític, no acceptació de les coses per la simple autoritat de la persona o el text que les diu) s’escampa per tot el planeta i la diversitat esdevé experiència quotidiana.

En aquest context precís, ens hem de plantejar què és el diàleg entre cultures, què és el diàleg entre religions, quin paper juguen en el nostre món i el nostre país, quines conseqüències poden tenir.

És possible, aquest diàleg entre les cultures i entre les religions?

Crec que avui ho és més que mai, gràcies a:

a. Major nivell d'educació general

b. Alta interconnexió informativa i comunicativa (gràcies a les noves tecnologies de la informació i la comunicació)

- Ràdio i TV

- Internet – Telèfon (mòbil)

- Llibres, discos, diaris, revistes (la impremta ja va canviar el món)

- Transports (automòbil, avió, TGV)

- Turisme

- Ensenyament a distància.

c. Interès per les altres cultures, del present i del passat.

Importància d'aquest diàlegs

    - per construir la pau a través de la comprensió (sense conèixer no es pot estimar)

    - per enriquir-se mútuament

    - per afrontar plegats els greus problemes i desafiaments del nostre món (veure l’Annex 2).

El diàleg entre cultures i entre religions és doncs

- possible, més possible que mai

- necessari, important, imprescindible.

Quines característiques ha de tenir aquest diàleg entre cultures i entre religions?

S'ha de produir a tres nivells:

A.- Intra: redescobrir la pròpia identitat, la pròpia peculiaritat. Qui som, què som

      - redescobrir les pròpies característiques, ser-ne conscients

     - avaluar-les per diferenciar el que és vigent del que ja no ho és, tot i el seu valor i paper històrics; el que continua tenint sentit/sent útil, atractiu i el que ja no en té;

      - afirmar, completar i projectar el que és vigent.

En el nostre cas:

    - Què és avui la catalanitat? Què vol dir ser català? Quina és la identitat catalana?

       - Què és avui el cristianisme? Què vol dir ser cristià?

       - Quin és el paper del cristianisme en la identitat catalana? Quin és el paper del cristianisme a Catalunya actualment?

Són preguntes complicades, i que molt sovint no ens estem fent, precisament perquè fa mandra plantejar-se aquesta mena de qüestions que afecten la nostra identitat (i anem vivint d’una renda cada cop més escassa...)

B.- Inter: quina és la identitat de les altres cultures o religions. L’intercanvi del que som.

Això és una mena de procés, d’itinerari (cansat, que demana esforç, però també molt gratificant). És un camí amb etapes:

         1) Descobrir les altres cultures i religions (i deixar-se descobrir per elles, explicar-se); descobrir la identitat de l’altre (establir un diàleg sincer i sistemàtic amb les altres cultures i religions, sigui a través dels contacte personal -sempre que sigui possible-, sigui a través dels textos i de la informació).

         2) Veure com això ens ajuda a depurar (cal eliminar coses)i enriquir (cal incorporar coses) la pròpia cultura o la pròpia religió (una mica sempre ha passat, sempre hem rebut influències de fora; ara ho fem conscientment i sistemàticament).

        3) Prendre consciència del valor (importància) i la gràcia (atractiu, fer el món més bonic) de la diversitat.

        4) Descobrir que totes les cultures són camins de supervivència, cohesió social i desplegament mental igualment vàlides i impossibles de jerarquitzar (no hi ha “cultures superiors”. Cal fugir de la superioritat occidental, que privilegia la contribució científica). I descobrir que totes les religions són camins de transformació personal i d’accés a la veritat que es complementen, i que tampoc no es poden jerarquitzar.

Si ho voleu en una formulació més explosiva: que no hi ha una sola religió veritable, mentre que les altres són falses (el que no exclou que cadascú visqui la seva com a la veritable per a ell).

Quines cultures? Xinesa, japonesa, buddhista, hindú, islàmica, jueva, ortodoxa, americana, d’Amèrica llatina, europees occidentals, indígenes, avantguardes modernes, cultures locals: comarques, barris i pobles, famílies (el drama del dia del casament, les famílies mirant-se com a estranys)... fins a la persona.

Potser el diàleg interpersonal pot ser vist també com un diàleg entre cultures, la teva i la meva. I amb les etapes que hem vist:

    - descobrir l’altre

    - deixar-se modificar per l’altre

    - acceptar-lo com a diferent i considerar positiva aquesta diversitat

    - acceptar-lo com a igual, superar tota temptació de superioritat.

El diàleg intercultural esdevé una mena d’actitud vital, de manera de relacionar-se amb l’entorn.

C.- Extra: quin és el context global actual dins del qual es mouen i es desenvolupen les cultures i les religions.

a. Impacte de la globalització

b. Paper de la tecnociència

c. Relació amb l'entorn natural. La crisi de sostenibilitat

        d. Grans problemes i desafiaments als quals les cultures han de donar resposta (com a mínim els deu desafiaments de l’Annex 2).

        e. Elements compartits de cosmovisió (procedents de la ciència, però també de la filosofia, de l'art, etc.)

        f. Reflexió sobre la "qualitat" en relació a la cultura. La cultura com allò que millora qualitativament la condició humana i la vida de les persones i els pobles

Nocions de cultura:

A. Manera de viure junts, de relacionar-se socialment i amb l'entorn.

B. Paquet de productes culturals, secció de cultura dels diaris, definició per format, indústries culturals.

C. Cultiu generador de transformació personal, eina amb "conseqüències qualitatives" (capacitat de fer créixer, d'enriquir, de transformar positivament).

X. Rubert de Ventós: "Allò que transforma la realitat dura i opaca en una forma simbòlica (artística, científica, lingüística, religiosa...) fins a convertir aquesta realitat en quelcom de penetrable i delectable per l'esperit humà."

Sobre què s'ha de dialogar?

Tres grans àmbits de diàleg: La cosmovisió (concepció del món i de l'ésser humà), l'acció (què cal fer per millor el món i la societat), la relació (com viure amb sentit i calidesa, com acollir-se i acompanyar-se, com compartir).

1. La cosmovisió

    - Què sabem

    - Quins són els nostres valors

    - Com articulem valors i coneixements (com els jerarquitzem, quina importància relativa els hi donem: hi ha cultures que donen preeminència als valors, altres als coneixements)

    - Com veiem alguns valors clau (la pau, la justícia, la llibertat, el respecte a la diversitat (biològica i cultural), el respecte a l'entorn natural, el respecte als drets humans...)

    - Què entenem per "qualitat humana", per "persones de qualitat".

2. L'acció

a. Quines estructures socials i mentals hem de modificar per tal de millorar les nostres societats i el nostre món.

- Govern mundial / fiscalitat global

- Creixement econòmic / competitivitat

- Distribució de la riquesa / estat del benestar

- Mecanismes d'exclusió social / pobresa

- Organització i paper dels partits polítics / funcionament de la democràcia

- Despeses en armament / conflictes armats

- Corrupció, màfies, paradisos fiscals

- Sistemes de valors.

b. Com podem canviar aquestes estructures socials (diagnòstic i teràpia)

3. La relació

a. La relació amb nosaltres mateixos:

     - Com establir la pau al cor, l’harmonia interior, la reconciliació amb un mateix.

b. La relació amb els altres:

    - Com establir lligams positius amb els altres, com construir la fraternitat, l’amor, l’amistat.

      - Com crear entorns comunitaris càlids a nivell familiar, escolar, de veïnatge, religiós... on les persones es puguin sentir acollides i acompanyades.

        - Com aprendre a compartir la vida, a acollir i a deixar-se acollir.

c. La relació amb la vida i el món:

- Com trobar sentit a la vida

- Com viure l’emoció i l’entusiasme

      - Com relacionar-se amb la natura, amb l’art, amb els costums tradicionals i amb els rituals perquè siguin font de sentit, d’emoció i d’entusiasme.

Diàleg entre cultures i religions

A) Complexitat de la relació entre cultura i religió:

    - Tota religió es formula en el si d’una cultura, i aquesta cultura marca l’expressió religiosa i la mateixa experiència religiosa, que no es pot viure sense la mediació de l’aparell conceptual aportat per la cultura. Aquest aparell conceptual (lingüístic, simbòlic) és un intermediari inevitable entre nosaltres i el món.

    - La religió és una dimensió fonamental de tota cultura. La religió fa visible la dimensió espiritual d’una cultura. I ho fa amb gran potència, i amb autonomia, de tal manera que algunes religions han arribat a configurar una nova cultura, han transformat el seu context cultural originari.

Històricament la religió ha jugat un doble paper:

     - de cohesionador social (i per tant peça rellevant de la cultura)    

    - d’obertura a la dimensió misteriosa, transcendent, metaracional de la realitat (i per tant qüestionador de la cultura)

Aquest doble paper fa encara més complexa la relació entre cultura i religió.

B) Cal que les cultures restableixin el diàleg amb la pròpia religió i amb les altres religions.

El problema de les societats secularitzades: es pot prescindir de la religió? Es pot ignorar la religió, fer veure que no existeix, a base de dir fins a l’infinit que és un afer exclusivament privat, de l’àmbit de la intimitat personal? La religió és una dimensió fonamental per a les persones i per als col·lectius, per als pobles (cohesionadora i qüestionadora, actualment més això segon perquè la tecnociència ha passat a ser el gran cohesionador, en tant que clau per a la supervivència).

C) Un món globalitzat i comunicat posa totes les religions a l’abast de cada cultura (i de cada religió) i de cada persona.

D) És important obrir un diàleg compartit sobre què entenem per dimensió religiosa (veure Annex 1).

Algunes peculiaritats del diàleg entre religions

“No hi haurà pau entre els pobles si no hi ha pau entre les religions”

(Hans Küng)

I) També hi apareixen els tres nivells esmentats abans:

A.- Intra: redescobrir la pròpia identitat

    - fonts i característiques de la pròpia tradició; redescoberta dels grans textos, els grans mestres, els grans rituals.

      - diferenciació del vigent del que ja no ho és, tot i el seu valor i paper històrics.

    - reformulació dels trets fonamentals en llenguatge actual, per tal de poder afirmar, completar i projectar millor el que és vigent.

B.- Inter:

    - Descobrir les altres tradicions (i deixar-se descobrir per elles, explicar-se); descobrir la identitat de l’altre (establir un diàleg sincer i sistemàtic amb les altres grans tradicions, sigui a través dels contacte personal -sempre que sigui possible-, sigui a través dels textos i de la informació);

       - veure com l’altre m’ajuda a depurar i enriquir la pròpia tradició;

    - veure la gràcia de l’especificitat de l’altre; no fixar-se només en el que compartim, en el que ens apropa, sinó també en allò que no s’assembla gens al nostre, i que és el que més ens pot enriquir; valorar positivament la multiplicitat de religions, abandonar temptacions missioneres o fusionistes;

      - descobrir que totes són camins de transformació personal i d’accés a la veritat que es complementen, que no es poden jerarquitzar. Repeteixo: veure que no hi ha una sola religió veritable, mentre que les altres són falses (el que no exclou que cadascú visqui la seva com a la veritable per a ell).

C.- Extra:

    - el diàleg amb els no creients i amb el pensament que no incorpora la referència a la dimensió de misteri de la realitat (confrontació de cada tradició i totes plegades amb el pensament modern, vertebrat al voltant de la raó).

    - La reflexió sobre quin és el context global actual dins del qual es mouen i es desenvolupen les tradicions.

    - L’avaluació compartida i col·lectiva dels problemes i desafiaments del món actual.

II) Sobre què han de dialogar les religions? Sobre els tres punts abans esmentats (cosmovisió, acció, relació), però incorporant-ne tres més a l’agenda:

    1) La formulació. Contrastació del conjunt de reflexions, dogmes, credos, enunciats, que tradueixen en paraules l’experiència de cada tradició. Situant-los en el seu context històric i cultural, i cercant-hi el que en Raimon Panikkar anomena els “equivalents homeomòrfics”.

No oblidem el que ja hem assenyalat abans: que cada religió es formula en el si d’una cultura diferent, la qual configura no només l’expressió de la vivència religiosa, sinó l’experiència de la mateixa vivència (el que vivim queda marcat pels conceptes que tenim a l’abast per relacionar-nos amb el món; l’experiència no és neutra i idèntica primer, i expressada amb paraules diferents després).

    2) La celebració. Contrastació del conjunt de rituals, símbols, gests, pregàries, cants, etc. que expressen la manera de fer de cada tradició.

     3) Les formes d’organització comunitària / les institucions

III) Ens trobem doncs en una nova situació que ens convida a connectar-nos i aprendre de totes les religions. En fer-ho, haurem d’evitar tres riscs:

    - el sincretisme (fer una nova religió fusionant aspectes de diverses religions; tot i que històricament gairebé totes ho han fet...)

    - el consum “a la carta” o en pla “supermercat” de les diferents religions (agafo o m’interesso només pel que em plau...)

    - el relativisme (tot és relatiu i subjectiu, res es pot viure com a “veritable”)

Però haurem de tenir present en tot moment també que la recerca religiosa actual:

    - és oberta i plural,

    - passa per pouar en diverses tradicions, i

    - admet resultats múltiples:

        i- un referent tradicional actualitzat (el diàleg ens ha dinamitzat però no influït)

           ii- un referent tradicional enriquit amb aportacions d’altres tradicions

       iii- una recerca sense referent tradicional central però obrint-se a diverses tradicions

        iv- una recerca de nous camins d’accés al món de l’esperit sense passar per referents tradicionals.

Cal tenir, doncs, en compte que del diàleg interreligiós se’n deriva:

     - No la formació d’una nova religió que reculli elements de diverses tradicions

     - No la unificació de les tradicions religioses en una sola religió (la gràcia de les tradicions es troba en bona part en allò que aporten d’específic, d’original, de diferent)

    - No la simple tolerància o coexistència, ni que sigui pacífica, entre grups religiosos diversos,

sinó

1. La comprensió sincera entre les diverses tradicions

2. La pau i el respecte entre pobles que es deriven de la bona entesa entre religions

3. Una més gran consciència / subratllat de la importància de la dimensió religiosa / espiritual per a la vida humana

4. La celebració joiosa que deriva de la constatació de la riquesa de l’altre, de la coincidència d’aspiracions, de la convergència de propòsits i actuacions, de la sintonia profunda en la manera d’estar en el món i d’entendre el món i la vida humana

5. L’enfortiment de cada tradició, fruit de la presa de consciència del nucli essencial de la pròpia identitat (el diàleg interreligiós no porta a diluir la pròpia identitat, com temen alguns, sinó a enfortir-la i a ser-ne més conscients)

6. L’enriquiment de cada tradició, fruit de l’intercanvi de coneixements, de sensibilitats, de centres d’interès i de cosmovisions entre les diferents tradicions.

Cal, doncs, impulsar al màxim el diàleg entre religions. És un dels (pocs?) camins que ens queden per fer front als interrogants i desafiaments que tenim al davant. No ens ha de fer ni por ni mandra; és una tasca bonica. Els convido a tenir-la molt en compte.

I vull recordar que no es tracta d’una tasca d’”especialistes”, de “gent que hi entén”, sinó d’una tasca que ens implica a tots i cadascú de nosaltres personalment. Per això és difícil, de vegades incòmode; per això fa mandra (ens obliga a abandonar el nostre còmode apoltronament, a deixar de viure de renda); per això és un repte.

Annex 1

Què entenem per dimensió religiosa?

Per jugar net: el que entenem per diàleg interreligiós depèn del que entenem per fet religiós. La concepció de l’un condiciona la concepció (i la pràctica) de l’altre.

Què entenem actualment per dimensió religiosa? Com entenem el fet religiós?

No podem donar per descomptat que ja ho sabem, que “ja ens entenem”. Potser ho podíem fer fa uns anys; ara ja no.

Cal tenir molt en compte aquest problema de la concepció del fet religiós, i sobretot de la “concepció implícita” del fet religiós. Perquè tothom, creient o no creient, vulgui o no vulgui, té una determinada concepció del fet religiós, l’entén d’una determinada manera, ni que no la tingui formulada, explicitada.

De vegades és útil, de cara a aquesta explicitació, preguntar-se: quin és el meu somni, el meu desig, la meva aspiració en aquesta qüestió? Per exemple: vull que tota la humanitat arribi a adherir-se a la meva religió (tots cristians, tots islàmics, tots buddhistes)?

Crec que moltes de les actuals dificultats d’entesa entre religions no venen tant de la diferència entre els seus aparells simbòlics com de la manera com s’entén el fet religiós.

Això crea dificultats entre els qui pertanyen a una mateixa tradició, entre els qui pertanyen a tradicions diferents, entre creients i no creients, entre interessats i no interessats... Darrera de tot discurs que implica el fet religiós això es presenta com un dels primers punts a clarificar, si volem avançar.

Em temo que l’afebliment de moltes comunitats religioses ve d’aquestes diferències de concepció del fet religiós, tema que sovint no es gosa ni explicitar (és un tema tabú, perillós, arriscat, perquè es creu que pot fraccionar la comunitat).

Un dels nostres grans reptes seria, doncs, el de posar-nos d’acord sobre què entenem per fet religiós, establir un nou consens al respecte.

Un consens que permeti pensar i viure el fet religiós:

        1) des de la modernitat

       2) en una simultània comunió amb les tradicions religioses i amb la nostra experiència viscuda (no podem tenir una religiositat aliena a la nostra vida real).

Podríem passar molta estona mirant d’establir aquest consens. Li haurem de passar. Ara, però, només deixo sobre la taula algun suggeriment.

Potser el fet religiós sorgeix de la capacitat de l’ésser humà de

    - relacionar-se amb ell mateix, amb els altres, amb la societat, amb la cultura i amb la natura

   - fent servir eines de percepció i mecanismes de vinculació no limitats als destinats a garantir

        i- la pròpia supervivència material 

        ii- la procreació

        iii- a enfortir la pròpia influència en l’entorn 

        iv- a alimentar la satisfacció i l’adulació rebudes d’aquest entorn.

Potser està relacionat amb la capacitat d’observar el món i d’observar-nos a nosaltres mateixos

    - amb la màxima atenció i simpatia, amb el màxim interès

    - però des del silenci i la distància

    - des de l’aquietament dels nostres impulsos

    - des d’una perspectiva global i comprehensiva

  - procurant no conformar la realitat mitjançant la projecció dels nostres prejudicis, de les nostres visions pre-existents i egocentrades.

Potser l’hem d’entendre com la capacitat de veure el món

    - des del símbol, des de la imatge capaç de conformar o orientar la nostra manera d’experimentar el món i de relacionar-nos amb ell

    - un símbol –uns símbols- treballats, consolidats, per l’experiència acumulada de moltes generacions

    - un símbol vehiculat per la paraula, sigui en forma de narració –mitològica- sigui en forma de reflexió –filosòfica o teològica

    - o vehiculat per la icona

    - o pel gest, individual o col·lectiu.

Potser el podem veure com una obertura, un camí, un procés de transformació personal

     - vers un àmbit d’experiència on el jo no ocupa el paper central, protagonista en la vida humana

   - sinó que aquest paper central queda assumit per una presència poderosa, indefinible i realitzadora

   - que històricament ha estat designada a través de diverses imatges –complementàries- que miren d’indicar-la: unitat, absolut, buit, divinitat, silenci, amor, saviesa, energia, misteri, etc.

Potser parlem doncs de l’experiència de captar, d’intuir, dimensions

    - que ens depassen

    - que no es poden descriure amb la precisió del llenguatge lògic –i d’aquí el recurs al llenguatge analògic, al·legòric, simbòlic, mític–

    - però que ens trasbalsen, que alteren profundament, radicalment la nostra manera de veure i viure la realitat.

Parlem d’una experiència de connexió íntima amb el cosmos.

Parlem d’una consciència d’immensitat corprenedora, inabastable i indescriptible que trobem per tot arreu quan ens mirem i experimentem el món d’una determinada manera. Per tot arreu, però potser especialment:

     - en la natura

    - en la cultura (especialment en l’art)

     - en la trobada comunitària

     - en l’experiència dels valors

   - i, sobretot, en la relació interpersonal profunda, en l’amistat i l’amor, en la compassió i la solidaritat, en el rostre de l’altre.

 

Annex 2

Deu grans desafiaments del nostre món

1. Demografia

- Estabilització en 8.000 M

- Envelliment població

   1995-2050:    < 15 anys de 31 % a 19 %

                > 60 anys de 10 % a 22 %

2. Pobresa

3. Deteriorament entorn natural

- Contaminació

- Escalfament planeta

- Escassetat d'aigua potable

- Desertització

- Degradació oceans

- Disminució de la biodiversitat

4. Urbanització massiva. Com

- Humanitzar la ciutat

- Reconstruir la urbanitat i el civisme

- Integrar els marginats

5. Multiplicació dels enfrontaments

- Entre estats

        - Dins dels estats (enfrontaments d’ètnies i comunitats, la gran majoria)

Fracàs dels estats com a instrument de pacificació i de les normes jurídiques internacionals.

No hi ha hagut la reducció de les despeses militars esperada amb l'acabament de la guerra freda: s'han incrementat les despeses militars i el comerç d'armament.

El segle XX van morir 110 M de persones a causa de la guerra (44,4 per 1000 habitants)

    - segle XIX: 20 M (16,2 per mil)

    - segle XVIII:   7 M (9,7 per mil)

    - segle XVII:   6,1 M (11,2 per mil)

    - segle XVI:   1,6 M  (3,2 per mil)

6. Ressorgiment de la intolerància, la xenofòbia, el racisme i la discriminació, la violació massiva dels drets humans, la violència a l'escola, al carrer i a la llar, el maltractament de menors, l'explotació sexual, l'avortament selectiu, la desigualtat home-dona, etc.: crisi de valors personals i col·lectius.

Causes:

- Velocitat del canvi tecnològic i social.

- Crisi de les ideologies, manca de cosmovisions.

7. Crisi de la democràcia

- Absència de govern mundial en un moment de globalització.

- Afebliment de la democràcia representativa: abstenció electoral, burocratització dels partits polítics.

- Absència de mecanismes de democràcia participativa (referèndums, pressupostos comunitaris, debats públics,...).

8. Crisi de la cultura

- Homogeneïtzació cultural

- Fragmentació cultural - reclusió

- Pèrdua de diversitat lingüística i de costums

- Industrialització de la cultura

        - Tecnologització de la cultura (la tecnologia, referent cultural central)

        - Pèrdua de la capacitat simbòlica, d'implicar-se intensament amb la realitat, de meravellar-se.

- Pèrdua de la centralitat del referent humà

             i- Reflexió sobre la condició humana

         ii- La cultura al servei del creixement/transformació de les persones i els pobles.

9. Impacte de les noves tecnologies

- Risc de "digital gap" i "apartheid tecnològic" (Internet, 5 % població)

- Impacte en la família, l'escola, el món laboral, la ciutat, l'estat, la cultura (el llibre i la lectura, la música,...)

- Risc de confusió entre realitat i ficció (realitat virtual)

- Perill de saturació d'informació/excés d'informació. Perill de confondre informació i coneixement (que suposa un domini de la informació gràcies a l'educació i la reflexió crítica).

- Desafiament ètics de la tecnociència (manipulació del patrimoni genètic, biotecnologies, etc. ) Rabelais: "Ciència sense consciència no és més que ruïna de l'ànima!"

10. Com humanitzar la globalització?

La desaparició de les "petites pàtries"

Dos precedents: Roma (crisi que porta al cristianisme), l'Edat Moderna (crisi que porta a l’humanisme).

(guió de la conferència "Diàleg entre cultures, diàleg entre religions" de Raimon Ribera a Vilafranca del Penedès el 6 de novembre del 2003)

Consideracions

Heckel 1907

Més consideracions sobre l'espiritualitat, fetes el 2015 en diàleg amb l'amic Albert Cot

1.- Cap posicionament actual sobre qüestions espirituals/religioses pot menystenir les evidències científiques. El cosmos és un fruit de la dinàmica de l’atzar i la necessitat. La mecànica quàntica és probabilística i amb lleis basades en l'atzar.

2.- No es pot reivindicar l'accés a l’àmbit espiritual rebutjant les tradicions religioses però assumint la metodologia religiosa (meditació, connexió amb un mateix, reconnexió amb la natura, cert enlightment...). No es pot fer aquesta distinció entre continguts i metodologia, no es poden deslligar aquests dos elements; hi ha un vincle substancial entre ells.

3.- Es pot definir l’àmbit religiós com un espai de vivència d’experiències de transcendència a través de l’ús de símbols actualitzats d’acord amb el moment cultural que es viu. Només a través de determinades pràctiques religioses podem ascendir a nivells espirituals superiors. Per això cal trobar la manera de transmetre a les noves generacions el capital simbòlic acumulat per les tradicions religioses que afavoreix l’accés a l’espiritualitat.

4.- No sembla prou rigorós el rebuig de l’experiència religiosa en base a qüestions morals o doctrinals (crítica de les relacions sexuals sense amor, condemna de l’avortament, rebuig del casament dels sacerdots, negació del sacerdoci femení...).

5. L’espiritualitat sembla trobar-se més en el substrat compartit per les diverses narracions mítico-simbòliques (veure Joseph Campbell, The hero with a thousand faces) que en d'altres aproximacions que es puguin fer des de les “noves espiritualitats” (intel·ligència espiritual, espiritualitat laica...). C. G. Jung també apunta en una direcció semblant en subratllar el paper de l'inconscient col·lectiu que tots portem al damunt, i en presentar els seus arquetips com a eines d’interpretació i interpel·lació dels símbols o dels mites. La noció de “poder” de Carlos Castaneda també sembla fecunda en aquesta direcció de trobar camins d’accés a l’espiritualitat.

6.- L'anul·lació de la centralitat de l’ego és un punt clau, condició necessària però no suficient per entrar en el camí cap a la transcendència. A l'allunyament de les necessitats de l'ego s‘hi hauria d’afegir, seguint Campbell, la pèrdua de la por, del desig i de l’ànsia de domini o control. Aquests tres elements ens mantenen lligats amb els peus a terra, a nivell 0, al peu dels cavalls.

7.- La plasmació artística de l’actitud espiritual troba un moment d’esplendor en el segle XV. Potser perquè hi conflueixen un major domini de la tècnica (lligat a l’eclosió renaixentista, l’interès per conèixer la realitat fins als seus darrers detalls) amb el coneixement espiritual heretat de l'Edat Mitjana (misericòrdia, compassió, sacrifici, acceptació, martiri...). Hi trobem els grans rostres dels flamencs Memling, Van der Weyden i Van Eyck, la imatgeria italiana de Fra Angelico, Masaccio, Filippo Lippi, Bellini, Uccello, Piero della Francesca o Botticelli, o les enigmàtiques composicions de Leonardo da Vinci, per exemple.

8.- L’espiritualitat és una construcció cultural humana que inclou tant la projecció dels arquetips pre-existents en l’inconscient humà com l’elaboració de nous símbols i construccions religioses (grans mestres, místics...).

9.- L’àmbit espiritual apareix en un determinat moment de l’evolució (tot i que no sabem quin), probablement entre l’aparició de l’Homo sapiens i la de l’escriptura. No és pre-existent a l’Univers. Però pot ser que l’espiritualitat i la religió juguin en el camp de les “lleis de la vida” (poder/autoritat, lluita, relació/comunicació, possessió d’elements materials...), tinguin arrels en un camp que es pot considerar com un substrat previ a la cultura en sentit estricte, previ a l’Homo sapiens.

10.- L’espiritualitat és una dimensió arrelada en l’inconscient, el qual inclou el superjo (aspiració), el jo (que ha de ser depassat) i l’infrajo (l’aflorament del qual permet revelar els automatismes que portem incorporats i incrementar el nivell d’autoconsciència). Les religions aporten metodologies per fer aflorar l’inconscient, per accedir-hi (meditació, pregària...) i continguts simbòlics que ens ajuden a endinsar-nos en aquest inconscient (elaboració del superjo, consciència del jo, exploració de l’infrajo...).

11.- Les mitologies semblen tenir una doble funció: ajudar-nos a comprendre millor la condició humana (amb totes les seves contradiccions i limitacions) i posar-nos en camí per accedir a una nova condició que la depassi, que ens faci “veritablement humans”, dignes de ser anomenats éssers humans (el camí de l’heroi segons Campbell, l’àmbit de l’espiritualitat). Es tracta de conèixer el que som i el que podem i volem ser (i cal que coneguem bé el que som si volem aspirar a anar més enllà). Potser els accents, els èmfasis, de les diferents mitologies (egípcies, babilòniques, gregues, maies, asteques, dels indis de les grans planes de l’Amèrica del Nord, inuits, maoris, de les illes del Pacífic, de les tribus siberianes, hindús, xineses, buddhistes, judaiques, cristianes, islàmiques...) són diversos, però totes són contribucions a alguna d’aquestes dues dimensions, al lligam que hi ha entre ambdues i als camins per anar de l’una a l’altra.

12.- Els humans som una condensació energètica d’alta complexitat però no per això menys evanescent, impermanent; estem abocats a la desaparició com qualsevol cristal·lització energètica còsmica, com qualsevol espècie vivent, com la mateixa terra i el sistema solar. Mentre existim, compartim un camí llarg, inextricable, que ens permet, que ens obre la porta a connectar amb quelcom que formulem com a insondable, misteriós, interpel·lador, útil per a viure i per a realitzar-nos, per esdevenir allò que considerem que val la pena esdevenir, canviant en mil formes segons les cultures i tradicions, però semblant en el fet de ser un impuls de transcendir-nos i ensenyar-nos a prendre consciencia de les coses i de nosaltres mateixos... Una consciència que es transmet de generació en generació, guardant i sintetitzant la informació.

Comiat

Hodler 1910

Comiat a un amic músic que va decidir plegar de viure en plena joventut

Has emprès el teu darrer viatge d’hivern. Has acabat a mig camí, com Chopin, Schumann, Schubert i tants d’altres. Massa d’hora, però els camins dels humans depassen l’abast del nostre enteniment. La teva profunda sensibilitat ha estat la teva joia i el teu dolor. Que trobis la pau i la serenor tan desitjades. Que mantinguem la confiança i l’esperança, tot i el dolor i el desconcert. Que els àngels, tants d’ells músics, t’acullin a la casa del Pare. Que el teu record es mantingui viu en nosaltres i ens faci més sensibles als misteris de la vida.

Joia i lucidesa

Morris Louis 1960

Hi ha dues bones companyes per a la pregària: la joia i la lucidesa.

La joia, avui i aquí, és pràcticament inevitable: quan els germans es troben en pau, sempre és una festa. Si ho fan acollits per una nova llar, encara més.

La lucidesa ens ajuda a veure les nostres limitacions i poder pregar així des d'una situació real, des d'una consciència justa, nets d'engany i confusió, d'alguna manera purificats.

Avui, aquí, compartim amb joia l'element central, l'element vertebrador de la nostra experiència religiosa: la vivència de l'amor de Déu en la nostra vida qüotidiana, en el món que ens envolta. La vivència de la dimensió subtil i profunda de la realitat, una dimensió fugissera que demana la total atenció de les nostres facultats per poder ser captada, però que alhora es mostra com l'única font de poder, de sentit, de realitat. Aquesta vivència centrarà les nostres reflexions d'avui.

Però també compartim allò que la lucidesa ens permet de veure: defectes i perills. Us proposo que avui en tinguem especialment en compte dos.

El primer és la nostra capacitat de manipular les persones. De fer éssers sotmesos en lloc d'éssers lliures. De crear dependències en lloc de camins propis, autònoms, amb vida per ells mateixos. L'experiència religiosa és font de llibertat i no de submissió, de dependència. Hem d'ajudar a fer éssers feliços i en pau, però lliures; si no, la nostra tasca no és encertada.

Aquest perill el compartim per igual, i hi hem d'estar ben alertes. Tots tenim la temptació de dominar, d'emmotllar, de manipular, de controlar. Recordem sempre que les religions són per servir les persones -perquè aquestes puguin créixer plenament com a tals-; no les persones per servir les religions.

L'altre perill és quedar al marge del món d'avui. Espantar-nos o esgarrifar-nos, i tancar-nos en les nostres magnífiques torres de marfil, riques i segures. Establir, això sí, una bona comunicació entre nosaltres, amb freqüents visites mútues, però lluny del món. D'un món que no creu, que no busca, que no capta el gruix de la realitat, potser perquè ningú no sap parlar-n'hi ni mostrar-li. Per por o per mandra, quedar apartats de la vida actual, de la cultura actual, que, més enllà de les seves virtuts i defectes, és la que és i la que tenim al davant i en la qual hem de viure. Materialista, insensible, tan se val: és la nostra, la que no podem defugir, la que ens interpel.la.

No ens creguem pas que perquè "encara" tenim "x" fidels, o mantenim certa influència en la mentalitat d'algun sector social, o ens queden alguns grups actius, o fins i tot "creixem" i tenim un nou adepte, estem trencant el nostre aïllament del món. És un aïllament profund, carregat de problemes de llenguatge i d'experiència vital, i cal que no el perdem de vista en cap moment.

(presentació de Raimon Ribera a la trobada de pregària interconfessional celebrada el dia 20 de juny de 1993 a la nova seu de Barcelona de Brahma Kumaris)

Emocions

Davant de la visió de les emocions com a moviments irracionals, forces irreflexives, cegues, que manegen a les persones sense estar vinculades a les maneres com aquestes perceben o conceben el món, Martha C. Nussbaum (Upheavals of Thought, 2001, traduït el 2008 per Paidós com a Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones) subratlla la vinculació existent entre coneixements, emocions i valors (ella en diu una teoria cognitiva-avaluadora de les emocions, que es mostren com a elements essencials de la intel·ligència humana i del raonament ètic).

Nussbaum, per il·lustrar la visió irreflexiva, recorda les potents comparances que fa servir Sèneca en parlar de les emocions (i que, ens recorda ella, contenen certament part de veritat): les emocions serien com el foc, com els corrents marins, com violentes tempestats, com forces penetrants que abaten el subjecte, que el fan explotar, el tallen, l'escorxen. Serien una mena de no-jo, som passius davant d'elles. Nussbaum mira d'anar més enllà d'aquesta visió estoica, propugnant un interessant neoestoicisme.

És important subratllar la interrelació entre coneixements, emocions i valors. Sentim en funció del que sabem i del que valorem. Valorem en funció del que sabem i el que sentim. I el que sentim i valorem orienta també la nostra recerca de coneixements, i acaba marcant el que sabem.

Un clàssic triangle d'interrelacions entre tres elements. En aquests casos, hi ha el risc de privilegiar un dels vèrtexs quan centrem la nostra anàlisi en ells. Si ens centrem en les emocions, per exemple, és possible que acabem donant-hi més relleu que als valors. Fins i tot podem transferir al camp de les emocions elements que des d'una altra òptica situaríem clarament al camp dels valors. Això s'agreuja perquè en alguns casos hi ha polisèmies, i també hi ha solapaments entre emocions i valors. Un cas és el de l'amor: és una emoció i és un valor, i si no anem amb compte barrejarem indegudament ambdues coses. Nosaltres tendim a subratllar l'òptica dels valors. Per això el punt de vista de Nussbaum ens és de gran ajuda, i mirarem de recollir-ne algunes idees clau.

Començant pel llistat de les emocions. Ella diferencia les emocions de les pulsions corporals (com ara la gana i la set, diu; caldrà veure si el desig sexual pertany a aquest àmbit) i dels estats d'ànim sense objecte (com la irritació o la depressió endògena, diu). La seva constel·lació d'emocions centrals està formada per l'aflicció, la por, l'amor, la joia, l'esperança, la ira, la gratitud, l'odi, l'enveja, la gelosia, la compassió i la culpa. S'hi afegiran també la vergonya, el fàstic, la rancúnia, el ressentiment. Ja aquí trobem polisèmies, solapaments: l'amor i la compassió formarien part del nostre llistat de valors simples. (Recordem-lo, tot i la seva provisionalitat: abnegació, acceptació, admiració, afecte, agraïment, altruisme, amabilitat, amistat, amor, atenció, austeritat, autenticitat, bellesa, benvolença, bondat, calma, coherència, col·laboració, compassió, comprensió, confiança, consol, constància, contemplació, coratge, cordialitat, dedicació, delicadesa, dignitat, diligència, discreció, disponibilitat, docilitat, dolcesa, entusiasme, equanimitat, equitat, esforç, fiabilitat, fidelitat, fraternitat, generositat, honestedat, humilitat, igualtat, innocència, integritat, interès, introspecció, justícia, lleialtat, llibertat, misericòrdia, modèstia, noblesa, obediència, ordre, paciència, pau, perseverança, pobresa, puresa, quietud, reconeixement, reflexió, resignació, respecte, responsabilitat, sensibilitat, senzillesa, serenitat, simplicitat, sinceritat, solidaritat, tendresa, transparència, veritat).

Serà també interessant considerar el joc que s'estableix entre els termes "emoció", "sentiment" i "passió". Són el mateix? La passió és una emoció portada a un grau extrem?

I serà interessant contrastar la reflexió sobre les emocions amb l'antiga reflexió sobre els pecats capitals. ¿Hi ha emocions intrínsecament perverses, pervertidores del cor humà, deformadores de la manera encertada d'orientar la vida? La tradició així ho pensava. Caldrà repassar aquesta reflexió en casos com el de la ira o l'enveja, d'entre els esmentats. Recordem quins eren els set pecats capitals. Hi ha una ordenació tradicional utilitzada per Gregori I al segle VI i recollida per Dant a la Divina Comèdia: luxúria, gola, avarícia, peresa, ira, enveja i supèrbia. Ordenats alfabèticament per subratllar l'absència de jerarquies, tindríem: avarícia (cobdícia, "tacanyeria"), enveja, gola, ira (enuig, cabreig, mala llet, mala hòstia), luxúria, peresa (mandra, droperia) i supèrbia (orgull, "xuleria", fatxenderia).

Hi ha un interessant llistat bíblic de "set coses que detesta Déu", que es troben a Proverbis 6, 16-19: ulls altius, llengua mentidera, mans tacades de sang innocent, cor que maquina malvestats, peus delerosos de córrer cap al mal, un testimoni fals i mentider, l'home que enemista germans.

Ni confessionalisme ni laicisme

La Constitució europea no va gosar introduir una referència explícita al cristianisme. L'Estatut d'Autonomia de Catalunya tampoc. Les raons són probablement diverses i complexes, però el resultat és que s’ha afegit un exemple més al que podríem anomenar un cert “silenci” pel que fa a l’àmbit religiós/espiritual en l'àmbit jurídico-polític.

Quin és l’origen d’aquest “silenci”? Una de les hipòtesis explicatives que podem considerar al respecte és que aquest silenci és una paradoxal conseqüència de la confluència / oposició entre el confessionalisme cristià i el laïcisme.

Efectivament, els grans pilars ideològics de l’Europa actual i de la Catalunya actual entronquen, d’una banda, amb la tradició confessional cristiana, la qual desitjaria més aviat una definició de l’espai públic com un espai de cristiandat. Punt de vista probablement compartit per sectors importants de partits conservadors i pel Vaticà. D’altra banda, entronquen amb la tradició laïcista, la qual proposaria una separació total entre l’esfera pública i el fet religiós, concebut com una qüestió estrictament privada. Punt de vista compartit per la majoria dels corrents d’origen republicà i marxista.

És la preponderància d’aquests dos grans corrents ideològics el que explicaria el silenci pel que fa a la qüestió religiosa: davant de posicions tan contraposades, val més callar. D’aquí l’absència de referent espiritual/religiós en l’àmbit públic europeu i d’altres àmbits inferiors. Però aquesta situació podria modificar-se: hi ha certs signes que es podrien interpretar com un afebliment d’aquestes dues grans formes de pensament, després del seu considerable paper històric.

En efecte, la diversitat religiosa està entrant a gran velocitat en els nostres àmbits socials. La consciència multicultural va penetrant la nostra manera de pensar, fent difícil el retorn a situacions d’homogeneïtat o d’exclusivitat confessional. I la força de la noció de llibertat de pensament - definitivament arrelada entre nosaltres -, així com la constatació de la manca d’opció religiosa d’un gran nombre de ciutadans, enforteixen encara més la inviabilitat de les posicions confessionalistes.

Alhora, hi ha certa presa de consciència del fet que no es pot construir una societat totalment tancada al referent religiós, isolada d’ell. La societat sent la necessitat d’un diàleg obert amb el món religiós; veu la conveniència de deixar-se enriquir i qüestionar pel món de l’esperit, per aquells que miren de desenvolupar la dimensió religiosa.

El nostre futur podria passar per uns espais públics no confessionals, però sensibles a la dimensió espiritual. Uns espais públics interessats en conèixer les contribucions de totes les religions i de tots els religiosos, de tots els cercadors espirituals. Uns espais públics capaços d’encoratjar el diàleg entre les religions en base a la seva comprensió de les importants repercussions potencials que pot tenir, tant a nivell polític - construcció de la pau, la convivència i la cohesió social - com ideològic - innovació del pensament, enfortiment del respecte mutu i de la tolerància, etc. Uns espais públics interessats en dialogar amb les religions perquè valoren el seu potencial de crítica social i d’estímul de la renovació dels valors i de les estructures. Uns espais públics amb institucions capaces d’analitzar els fenòmens religiosos i establir-hi un diàleg. Uns espais públics amb una perspectiva veritablement “ecumènica” en matèria religiosa.

Els pressupòsits en que es fonamentaria aquesta perspectiva són com a mínim tres:

1. És positiu, constructiu, enriquidor per a les persones obrir-se a la dimensió espiritual de la realitat. La recerca de la unitat, de la plenitud, de la benvolença envers tot, l’atenció a l’aspecte subtil de la realitat - aquest aspecte que només es mostra amb una disposició mental de serenitat i d’obertura, de receptivitat, d’admiració meravellada, de confiança i esperança, de gratitud - és important per als éssers humans. És una opció lliure dels individus el desenvolupar o no aquesta dimensió religiosa, espiritual, però el seu desenvolupament és positiu per a la realització del potencial humà.

2. Totes les grans tradicions religioses són equivalentment enriquidores, i tota recerca espiritual sincera és digna de respecte i d’atenció. Totes comparteixen el mateix propòsit: la recerca de la dimensió espiritual, l’accés al regne de Déu, el coneixement de Déu, la salvació, la conversió, la supressió del sofriment, la recerca de la realització, de la plenitud, de la unitat, del gran silenci, etc. I totes miren d’assolir aquest propòsit a partir de diferents camins, amb tècniques diverses, generades dins de contextos culturals i històrics diferents. Cada religió és un punt de vista únic, original, un camí específic i complementari dels altres. Tota recerca personal sincera de la dimensió espiritual mereix de ser encoratjada.

3. La recerca espiritual, la dimensió religiosa no és una qüestió estrictament individual, ni confinada al domini privat. Té impacte en la col·lectivitat, té una dimensió pública i social. L'opció pel fet religiós és una qüestió evidentment personal, una opció totalment lliure, però és també quelcom que afecta els col·lectius, els pobles. Les societats han de dialogar amb el món religiós, han de deixar-se interpel·lar per ell; és positiu que confrontin els seus valors i les seves estructures amb els criteris derivats de la recerca espiritual.

Les societats actuals no han de ser, doncs, confessionals, imposant una religió als individus o a les institucions, però tampoc no han d’ignorar la qüestió religiosa, oblidar-la o negligir-la. Cal trobar una nova i justa relació entre religió i societat, adaptada a les característiques de les societats actuals. És un nou tipus de relació que cal explorar, crear, inventar.

Per a les nostres institucions públiques és seductor no haver de tenir una posició en matèria de religió. Declarant-se més enllà (o més ençà, tan se val) de la qüestió religiosa, s’estalvien un gran problema. Però, és possible renunciar o rebutjar pronunciar-se sobre aquesta qüestió? És realista? Ignorar la qüestió, porta a algun lloc? Aquesta manca de presa de posició, té efectes positius? No es pot compaginar la llibertat d’opció individual respecte a la qüestió religiosa amb una posició institucional d’interès i diàleg amb l’àmbit religiós? L’existència de ciutadans no interessats en el tema ha de comportar necessàriament que l’espai públic deixi d’interessar-s’hi?

La posició que propugnem podria fonamentar-se en eixos com els següents:

1.- La defensa de la laïcitat de les institucions públiques, o sigui la exclusió de la identificació pública del país i de les seves institucions amb una determinada confessió religiosa.

2.- La garantia de la llibertat d’opció religiosa dels ciutadans i del dret dels ciutadans a no tenir cap opció religiosa, així com la garantia de la llibertat de practicar la pròpia religió de forma individual i col·lectiva, sempre que aquestes pràctiques no entrin en contradicció amb els drets fonamentals de les persones i amb la convivència pacífica en la nostra societat.

3.- En els països amb una història presidida per una determinada tradició religiosa, el reconeixement del paper d’aquesta tradició religiosa en la configuració de la seva història i la seva identitat, la seva cultura i les seves tradicions.

4.- La constatació de la pluralitat religiosa de les societats contemporànies i la valoració positiva de la presència en el seu si de diverses tradicions religioses convivint en harmonia i diàleg entre elles i amb l’entorn social i cultural.

5.- La valoració de les contribucions de les religions i de les persones religioses a la vida personal i col·lectiva, a la promoció de la dignitat de la persona i al compromís en la defensa dels drets humans, la justícia social, la solidaritat i els valors i principis de la democràcia.

6.- La valoració del potencial de crítica social i d’estímul a la renovació dels valors i de les estructures que poden tenir les religions, i de la seva capacitat de desvetllar consciències, superar egocentrismes i treballar la dimensió espiritual de la condició humana.

7.- La valoració de les favorables repercussions potencials del diàleg i la convivència entre religions i del diàleg entre religions i altres tradicions i cosmovisions espirituals i filosòfiques en l’enfortiment del respecte mutu, la tolerància, la innovació del pensament i la construcció de la pau.

Propugnem, doncs, la reconstrucció d’una presència pública del referent espiritual que vagi més enllà del confessionalisme i del laïcisme. El treball espiritual de les persones i comunitats no és per amagar-lo sota el llit o per deixar-lo tancat a casa. Les tesis laïcistes sobre la privatització del fet religiós es poden comprendre com una reacció històrica a la prepotència ofegadora de la presència pública del fet religiós a les societats tradicionals, però van massa enllà quan defensen la supressió de tota presència pública dels referents espirituals. El treball espiritual utilitza com una de les seves imatges l’emissió de llum, i els emissors de llum es situen dalt de les muntanyes i gratacels, i als fars, i als fanals dels carrers, i es pengen al sostre de les habitacions; es situen en llocs visibles per tal que puguin fer el seu servei de donar llum i orientació.

Els referents espirituals no pretenen tenir el monopoli d’aquesta capacitat de donar llum i orientació, però volen poder-hi contribuir. Volen poder presentar públicament les seves propostes, i transmetre els fruits del treball espiritual fet des de les comunitats. Fruits d’avaluació de la dinàmica de l’època i de la societat, perquè el treball espiritual té com una de les seves funcions, com ja hem dit, aquesta avaluació del que les societats fan i valoren, de les seves estructures i els seus costums, i també dels comportaments personals. Les comunitats religioses han de poder comunicar el fruit de la reflexió que fan, que es presenta sovint externament en termes ètics perquè el treball espiritual incideix en el món dels valors i els comportaments, tot i que no s’hi redueix ni identifica, ni en té l’exclusiva. És positiu que a la plaça pública es confrontin o complementin les avaluacions ètiques autònomes de diferents instàncies socials amb les que provenen del treball dut a terme per les comunitats espirituals.

És senzill de fer aquest pas? Certament, no. Carlos Losada ho recordava a El Periódico del 10 d’abril de 2005: “No som laics, és a dir neutres o llecs (origen etimològic de la paraula) pel que fa al fet religiós. Tendim a militar en un bàndol (laïcista) o en un altre (confessional) com ho fem als esports i amb poques ganes d’aprendre els uns dels altres”. Però, tot i els esculls i dificultats, una reflexió que portés a una superació d’aquesta simplificadora i ja anacrònica dualitat seria molt desitjable. És una tasca digna de tots els esforços.

(aquestes notes van ser escrites per Raimon Ribera l'any 2005. Malauradament, vint anys després semblen mantenir la seva vigència; no s'han fet gaire passos en aquest sentit, tot i que la diversitat de les nostres societats no ha fet més que augmentar).

La revelació, experiència humana

Fra Angelico 1453

En l'àmbit apuntat per les nocions d'espiritualitat i religió, amb l'inevitable transfons de la consciència i el llenguatge, s'hi troba el que es designa habitualment com a “revelació”. Una noció que vol designar una experiència peculiar, específica. Una experiència que es troba a l'arrel, en el cor, de moltes tradicions religioses.

En Xavier Melloni va dedicar tot un llibre, “Escletxes de realitat” (Fragmenta Editorial, Barcelona 2007) a aquesta noció. Sense tematitzar-ho en el cos central de la seva definició de revelació, a la pàgina 41 Melloni formula la següent pregunta respecte als continguts d'aquesta experiència: “¿Baixen, és a dir, procedeixen d'una il·luminació externa divina que irromp des de fora, o aquest caràcter miticomístic del relat és una forma simbòlica de referir-se a un moment de claredat de consciència que permet un avenç qualitatiu en els costums d'un poble?”

La pregunta és molt pertinent i ben formulada, i és clau per a la comprensió actual del fenomen religiós: ¿la “revelació”, és una manifestació del sobrenatural o és una formulació simbòlica peculiar i adequada d'una determinada experiència humana? ¿Existeixen forces “sobrenaturals” capaces d'irrompre en el cosmos i en la història, violentant les seves dinàmiques de desenvolupament, o bé el que hi ha són experiències humanes d'una naturalesa tal que només queden suficientment designades si es fa servir la imatge d'una irrupció exterior, de tan estranyes, especials i extraordinàries com són?

La distinció entre una lectura racional de la realitat i una lectura simbòlica de la realitat és certament compatible amb la no creença en les “forces sobrenaturals”. Aquestes dues lectures de la realitat són legítimes i compatibles, i ambdues són fruit de la potencialitat humana, de la creativitat humana. Són dues maneres diferents de parlar sobre la realitat. La primera ignora les forces sobrenaturals; la segona les utilitza com a recurs, com a eina, per a referir-se a determinades maneres d'experimentar la realitat: “és com si...”

La utilització del llenguatge simbòlic, típic de les religions, no presenta problemes mentre manté la consciència del seu caràcter simbòlic. Sí que els presenta, en canvi, quan barreja indegudament llenguatge simbòlic i llenguatge racional, quan els confon, donant als símbols el valor d'entitats reals, independents dels éssers humans i la seva cultura, forces preexistents al cosmos (encara que sigui lícit, des del llenguatge simbòlic, utilitzar aquesta imatge per a designar-les).

Pel que fa a l'existència de forces sobrenaturals, es poden adoptar tres posicions: 1) deixar l'interrogant obert, no pronunciar-se; 2) afirmar la irrupció del sobrenatural; 3) inclinar-se per considerar-les com una experiència humana que només es pot formular adientment utilitzant imatges d'irrupció sobrenatural, però sabent que es tracta d'una experiència humana, i per tant “natural”, i no sobrenatural.

Hi ha qui considera que la no convicció (creença) de sobrenaturalitat impedeix ja la seva “eficàcia”, la seva operativitat. Optem per considerar que és possible l'operativitat des de la consciència simbòlica, especialment en un context comunitari. Algú pot formular la revelació en termes d'impacte sobrenatural i alhora viure-ho i pensar-ho així, experimentant-ho com un impacte del sobrenatural i per tant formulant-ho així, sense distància lingüística simbòlica, sense consciència de símbol apropiat per a la peculiaritat de l'experiència de revelació. Però que hi hagi persones que visquin i pensin així la revelació no ens autoritza a pensar que hi ha irrupció “objectiva” del sobrenatural. Hi ha persones que ho viuen així, simplement. El sobrenatural és un tipus d'experiència humana que es produeix en un cos-ment vertebrat i penetrat per una cultura que li dóna instruments lingüístics per a expressar la seva experiència, inclosa l'experiència de revelació. S'expressa com a irrupció del sobrenatural, però no “és” irrupció del sobrenatural encara que la persona ho visqui així.

Recordem que les religions comparteixen actualment un mateix repte: trobar un espai legítim en la cultura moderna. Això comporta revisar la comprensió del fet religiós, prenent més consciència de la naturalesa simbòlica de les seves narracions i qüestionant-se el que suposa i a on va a parar una interpretació literal de les “forces sobrenaturals”. Hi ha revelació, hi ha revelacions, però ¿són irrupcions “exteriors” per part del “sobrenatural” o bé designacions de moments extraordinaris de l'experiència humana i de la construcció humana de visions del món capaces d'orientar la vida, de fer viure amb més dignitat, de fomentar interrelacions més humanes i de mostrar la qualitat, la gràcia i l'esplendor del món?

Es pot prendre la posició que són acceptables simultàniament les dues posicions? Es pot defensar que tan vàlida és la lectura literal com la lectura simbòlica dels texts? És sostenible actualment la lectura literal? Considerem que les grans fites religioses s'han de llegir simbòlicament, que actualment només es poden llegir simbòlicament. Les d'altres religions i les de la pròpia, si se'n té una.

Val la pena

Bissier 1957

La pregunta rellevant no és "Què és el que val la pena?" sinó "Què és el que realment val la pena?"

En aquest "realment" hi ha la gran diferència. Perquè suposa que hem sotmès a revisió crítica allò que espontàniament se'ns mostra com que "val la pena".

És semblant al que passa amb els valors: els "veritables valors" són aquells que han superat una anàlisi acurada de la seva consistència i significació. Els "valors espontanis" són certament reals, operen, però han de ser sotmesos a aquesta anàlisi.

Cal anar, doncs, més enllà de l'espontaneïtat, del que "ens surt de dins", del desig o la passió, del simple gust o afició, del "m'agrada" que repartim després d'un simple segon d'observació. Cal pensar les coses de forma conscient, responsable, rigorosa i sistemàtica. Cal fer servir aquesta intel·ligència que diem que ens caracteritza en tant que humans, aquest raonament crític que es situa a prou distància com per apreciar les coses en els seus adients termes.

Sobre el carisma

Mondrian 1914

Actualment hi ha certa tendència a rebutjar el lideratge carismàtic. És cert que aquesta mena de lideratge ofereix alguns perills considerables (manipulació, inestabilitat) però també és cert que ofereix oportunitats d’obrir dinàmiques de canvi que no són fàcils de generar.

Potser del que es tracta és de buscar un camí del mig, en el que el carisma no sigui ni el tret exclusiu del líder ni quedi exclòs de les seves característiques. Potser es tracta de promoure un lideratge que no sigui només carismàtic però que inclogui una certa dosi de carisma. Ni mitificar-lo ni demonitzar-lo, potser és això el que hem de fer amb el carisma.

No és que sigui senzill, això, perquè el carisma és un fenomen una mica estrany, delicat i perillós. Si hi és, fàcilment agafa el protagonisme, donada la seva “raresa”, “excepcionalitat” o com li vulgueu dir. De fet, per definició el carisma és quelcom infreqüent, “extra-ordinari”, excepcional. Se’l defineix com a una barreja de caràcter, influència i habilitats socials que ofereix com a resultat una qualitat de la personalitat que atreu els altres i els fa més receptius a les pròpies idees; una capacitat que tenen certes persones de suscitar amb facilitat atenció, admiració i adhesió per part d’altres gràcies a una qualitat "magnètica" de personalitat o d’aparença. També se’n parla com de la capacitat d’exercir autoritat en base a la creença dels seguidors en les capacitats exemplars de santedat, heroisme o excepcionalitat d’una persona. O com un tret que es troba en persones la personalitat de les quals es caracteritza per un encant personal i un magnetisme (atractiu), juntament amb innates i poderosament sofisticades habilitats de comunicació i persuasió interpersonals. La persona carismàtica és considerada com a capaç d’utilitzar la seva mateixa manera de ser, més enllà de només la paraula o la lògica, per interactuar amb altres éssers humans d’una forma directa i personal, transmetent-los amb eficàcia un raonament o un concepte.

Tan excepcional és la possessió d’aquesta qualitat anomenada “carisma” que els antics la consideraven com un regal dels déus, una manera gràfica de subratllar aquesta excepcionalitat i aquesta força peculiar que la caracteritzen. Regal dels déus, o sigui no fruit del propi esforç, de la voluntat de l’individu, quelcom que no pots planificar d’obtenir. Regal dels déus o regal dels altres: sembla ser que Pierre Bourdieu subratllava que un líder només té carisma si altra gent accepta o considera que en té. Bourdieu també apuntava que sovint el carisma depèn d’un “acte inaugural” (com ara una batalla decisiva o un discurs emocionant) després dels quals la persona passa a ser vista com a carismàtica (el cas Obama encaixaria en aquesta via del discurs impactant). O sigui, de vegades el regal dels déus -o dels altres- es vehicularia a través d’un fet excepcional, i a partir d’aquest fet, la gent consideraria que en aquella persona hi ha carisma, i així seria mentre no es desfés l’encant.

Per tant, el carisma no és ben bé o només una qualitat personal, una característica innata: te l’han de reconèixer els altres, que l’han de copsar o atorgar-te-la. És, per tant, bàsicament una dinàmica relacional, un tipus de connexió entre una persona i les que l’envolten, i si es trenca aquesta connexió, adéu carisma. Els déus -i els altres- poden ser també capriciosos a l’hora de recuperar regals que han donat, fet que enforteix encara més la pertinença de la metàfora del “regal”. Tan imbricat està el carisma amb aquesta condició de regal que aquesta és la seva etimologia: ve del grec χάρισμα /jarisma, "present" o "regal diví". Per a la tradició ortodoxa grega, charisma és qualsevol gràcia especial concedida per Déu a un individu. En diverses confessions cristianes, s’anomena carisma a un do donat per l’Esperit Sant a un creient per edificar espiritualment a una comunitat cristiana; se’l veu com un do diví concedit a algunes persones o grups de persones. Aquesta vessant religiosa de la qüestió és important, ja que subratlla algunes de les característiques del carisma que cal no oblidar. Ja hem parlat de la de regal, de “no resultat de mèrits o esforços propis”, i de la seva fragilitat, ja que el regal et pot ser pres. Però cal afegir i posar èmfasi en que és un regal destinat a afavorir la construcció de la comunitat.

D’aquí l’interès d’enriquir la imatge del “regal” amb les imatges de la “gràcia” i el “do”. No es rep el carisma per a lluïment del receptor, sinó per afavorir els qui l’envolten, i per això aquests el reconeixen i l’acullen amb goig. Qui disposa d’aquesta qualitat no la pot considerar “seva”, utilitzable per als seus interessos; en aquest cas, la qualitat es corromprà i li serà presa. Se l’ha de considerar sempre com a eina per fer un servei al grup, per vertebrar un col·lectiu. Si la persona carismàtica i el grup vertebrat per ella fan servir aquesta vertebració per a causes adients o inapropiades és una altra qüestió, que sempre cal considerar però que no ha d’interferir l’intent de precisar el que entenem per carisma i el seu funcionament.

Tinguem ben presents tots aquests bons ensenyaments sobre el carisma des de la vessant religiosa. Certament, en l’àmbit religiós el carisma ha estat també origen de grans desgràcies: manipulacions, enriquiment indegut, dinàmiques sectàries, abusos sexuals, destrucció del grup per suïcidi, el que vulgueu. “Corruptio optima, pessima”: el carisma és molt potent, i si s’utilitza en la mala direcció pot generar grans desgràcies. I no només en l’àmbit religiós: en el polític els exemples serien inacabables (la inevitable referència a Hitler i el nazisme no ens ha de fer oblidar molts altres casos de mal ús del carisma). Però aquí també tenim lliçons a extreure. La degradació d’una qualitat no té perquè desmerèixer o portar al rebuig d’aquesta qualitat. Del que es tracta és d’evitar aquesta degradació, no de refusar la qualitat. I això està a les nostres mans, depèn de la nostra responsabilitat. Si hi ha degradació s’ha d’acusar a la persona, no a la qualitat. Que hi hagi risc de degradació, que hi hagi perill, fa el tema més delicat i exigeix una més fonda responsabilització, és cert. Però evitar el risc a base de refusar o negar valor a la qualitat és una mala reacció, una reacció inconsistent, poruga i irresponsable, un defugir l’exercici del risc i l’assumpció de les pròpies responsabilitats personals, que sempre hi són i són decisives.

A banda del seu ús en l’àmbit religiós, la noció de carisma s’utilitza en l’àmbit de la teoria social i política, on sembla ser que va ser introduïda per Max Weber -en el marc de les seves teories sobre el poder- per explicar com un cert magnetisme personal esdevenia font de legitimitat del lideratge de grups. Ell va definir l’autoritat carismàtica com a una de les tres formes d’autoritat (essent les altres dues l’autoritat tradicional i l’autoritat legal o racional). Es considera que Weber defineix el carisma al Capítol III, § 10 de Wirtschaft und Gesellschaft (Economia i Societat), de 1922, veient-lo com a "la qualitat, que cal considerar com a extraordinària (condicionada màgicament en el seu origen, tant si es tracta de profetes com de fetillers, àrbitres, caps de cacera o cabdills militars), d’una personalitat, en virtut de la qual aquesta persona és considerada com a posseïdora de forces sobrenaturals o sobrehumanes, o almenys específicament extraquotidianes i no assequibles a qualsevol altre, o com a enviat de Déu, o com a exemplar i, en conseqüència, com a "Führer" (cap, cabdill, conductor, capdavanter, guia, líder)." El text original alemany és: "»Charisma« soll eine als außeralltäglich (ursprünglich, sowohl bei Propheten wie bei therapeutischen wie bei Rechts-Weisen wie bei Jagdführern wie bei Kriegshelden: als magisch bedingt) geltende Qualität einer Persönlichkeit heißen, um derentwillen sie als mit übernatürlichen oder übermenschlichen oder mindestens spezifisch außeralltäglichen, nicht jedem andern zugänglichen Kräften oder Eigenschaften oder als gottgesandt oder als vorbildlich und deshalb als »Führer« gewertet wird."

Sembla ser que per Weber l’autoritat carismàtica es basaria en la devoció a la santedat excepcional, a l’heroisme o al caràcter exemplar d’un individu, i en els patrons normatius o en l’ordre revelats o manats per ell. Seria una determinada qualitat d’una personalitat individual en virtut de la qual aquesta persona és diferenciada de la gent normal i és tractada com si tingués poders o qualitats extraordinaris. Aquestes qualitats o poders no són accessibles a la persona ordinària –per això són considerats com d’origen diví-, i és degut a elles que aquesta persona és tractada com a líder.

Weber consideraria irrellevant, pel que fa a la definició de carisma, la valoració que aquestes característiques puguin merèixer des d’un punt de vista ètic, estètic o altre (adoptant així una aproximació no axiològica o no normativa). Com abans hem dit de Pierre Bourdieu, i abans que ell, Max Weber també veia l’autoritat carismàtica no tant com el fruit de trets de caràcter del líder carismàtic sinó com la mena de relació entre el líder i els seus seguidors (el que pot fer, per exemple, que el poder d’un líder religiós decaigui si els seguidors deixen de considerar que el líder ha estat tocat per la divinitat; la percepció dels seguidors seria rellevant en l’existència d’autoritat carismàtica). Per tant, el carisma es fonamentaria en el “reconeixement” dels seguidors o adeptes (Anhänger). Aquest reconeixement es pot acabar traduint en un lliurament personal complet, ple de fe, derivat de l’entusiasme o de la necessitat i l’esperança. I aquí tornem a trobar una zona de proximitat entre la vessant política i la vessant religiosa de la dinàmica carismàtica.

Perills del lideratge carismàtic

El que hem comentat fins ara ens permet tenir ja una certa noció del que s’entén per carisma i autoritat carismàtica. Creiem que val la pena, però, afegir-hi alguns element de la reflexió que fa Thomas Robbins, de Rochester, Minnessota, sobre el carisma a la ”Encyclopedia of Religion and Society”, del Hartford Institute for Religion Research, recollint contribucions de diversos autors contemporanis. És una reflexió que ens pot ajudar a acabar de precisar la noció de carisma i que ens sembla rica i il·lustrativa pel que fa als límits i perills de l’autoritat carismàtica - cosa que pot ser un bon contrapunt a les posicions més aviat favorables a aquesta mena de lideratge que defensem -, fornint elements per evitar desviacions que sovint amenacen aquesta mena de dinàmiques. Elements que, com dèiem, creiem que no ens han de portar a un rebuig de les dinàmiques carismàtiques sinó a una prudent intel·ligència a l’hora d’analitzar-les i implementar-les. Tot i els seus perills, el carisma segueix essent de gran importància i utilitat a l’hora d’introduir innovació en el desenvolupament de les societats.

Robbins, que considera el carisma com un concepte teòric sobre un tipus d’autoritat en grups humans, recorda que Weber veu, com ja hem esmentat, que l’autoritat carismàtica es basa en la percepció per part dels seguidors del fet que un individu determinat posseeix qualitats extraordinàries i que per tant, com també hem vist, el carisma denota més una relació que no pas un atribut d’una personalitat individual. I es planteja una qüestió important: la tensió entre l’autoritat carismàtica i la institucionalització de l’autoritat, que és un aspecte a tenir molt present. Per tal de no ser una simple flamarada, l’empenta carismàtica s’ha de poder institucionalitzar, però alhora la institució genera dinàmiques contraposades a les del carisma. Aquesta tensió ha de ser reconeguda, analitzada i recordada, ja que també ens ofereix notables lliçons. Robbins recorda que Weber fa servir el terme “carisma rutinitzat” per referir-se a la institucionalització parcial del carisma, representada per exemple pel “carisma de càrrec”, que considera que determinades persones, pel fet d’ocupar un cert càrrec adquireixen determinats poders o qualitats especials.

En contrast amb això, el carisma personal pur dels profetes i savis es resisteix a les influències institucionals, és antitètic amb l’autoritat estable encaixada en codis i costums fixats. El carisma representaria l’extraordinari, els aspectes no rutinaris de la vida i la realitat. Els sacerdots i altres representants del carisma institucionalitzat estan en general associats amb idees espirituals i normatives rebudes o derivades de tradicions existents. En contrast, els líders personals carismàtics, com ara els savis i els profetes, comuniquen missatges normatius dels que són autors primordials. Weber veia el profeta carismàtic com un agent vital per al canvi religiós i pel desenvolupament de solucions noves i més completes al problema de la salvació. Altres han criticat aquesta visió pel fet de reflectir una teoria idealista de la historia, centrada en el “Gran Home”. En qualsevol cas, es constata que en general els líders carismàtics acostumen a aparèixer en temps incerts i de canvi sociocultural desorientador. En aquests períodes és quan sorgeixen sectes no convencionals formades per persones que tenen por del futur i que esperen que, dipositant la seva fe en algun líder carismàtic, foragitaran el passat i protegiran les seves vides de perills desconeguts i imprevisibles.

Passem ja més directament a la qüestió dels perills. Per definició, els líders carismàtics no estan lligats a instruments institucionals que defineixin i estructurin la seva rendició de comptes (accountability). Deixant de banda restriccions legals existents, s’han establert o heretat poques estructures per controlar la conducta dels fundadors carismàtics. I l’absència d’estructures estandarditzades per a la rendició de comptes fomenta la corrupció. La manca de restriccions institucionals també pot facilitar altres formes de comportament extrem o desviat, establint un context que permeti per exemple la desviació sexual i/o la violència; la dinàmica del lideratge carismàtic pot oferir oportunitats als líders carismàtics per deixar operar les forces més fosques del seu subconscient.

La manca de restriccions institucionals sobre els líders carismàtics s’articula amb la manca de suports institucionals disponibles per sostenir l’autoritat del líder carismàtic. L’autoritat carismàtica te un estatut fonamentalment precari perquè la reivindicació d’autoritat per part del líder descansa purament en factors subjectius; com dèiem abans, la percepció dels seguidors de les extraordinàries qualitats del líder pot dependre de les situacions i ser efímera. El líder carismàtic ha d’estar fent front contínuament a la perspectiva que el seu “do”, la seva “gràcia” deixin de ser percebuts com a tals i que la seva autoritat desaparegui. Per tant, els líders carismàtics han d’estar constantment a l’aguait d’amenaces a la seva autoritat per part de forasters o de dissidents i rivals de dins del seu mateix moviment o fins i tot per part de l’aparell administratiu d’aquest moviment. Aquest aparell tendeix en general a expandir el seu àmbit d’autoritat i a racionalitzar els procediments administratius en detriment de la llibertat d’acció del líder (arribant de vegades fins a la seva mateixa deposició). Els líders poden optar per ignorar aquest conflicte, donant suport a la organització i a la consegüent reducció dels seu paper, o bé poden oposar resistència a aquesta dinàmica. Aquesta darrera estratègia tendeix a maximitzar la volatilitat, ja que el líder es pot embarcar en una persistent dinàmica de generació de crisis per tal de mantenir el moviment en constant tensió de manera que no es puguin consolidar estructures institucionals estables, subratllant així la indispensabilitat del líder.

La rutinització pot ser combatuda a través d’un canvi permanent de l’entorn i de la modificació dels objectius. Una variant d’aquesta aproximació passa per incrementar la tensió amb l’entorn del grup per enfortir la solidaritat interna; en aquest procés, es potencia el conflicte amb persones i grups que l’envolten. El rebombori intern i amb l’entorn sovint tendeix a foragitar del grup a les persones que no són totalment lleials al líder o que poden no estar inclinades a donar suport a mesures extremes en suport de la visió del líder (per exemple, l’ús de la violència). En mancar-li tant les restriccions immediates com el suport a llarg termini, un líder carismàtic estarà inclinat a protegir la seva posició mirant de “simplificar” el context intern del grup per tal d’eliminar fonts de discrepància, diversitat normativa i lideratges alternatius. En la mesura que el líder ho aconsegueixi, una conseqüència serà l’atenuació de les pressions encreuades que inhibeixen els membres del grup a l’hora d’acceptar les demandes extremes que els hi pugui fer un líder excèntric o que vegi amenaçada la seva autoritat.

Reivindicació del lideratge carismàtic

Els perills, doncs, hi són, i són greus. La dinàmica carismàtica és delicada. Però, com dèiem abans, la seva perillositat o la seva possible degradació no tenen perquè portar-nos a deixar-la de banda. Ens és massa preciosa, massa necessària. Hem d’evitar qualsevol degradació, certament, però no refusar la qualitat. En un context d’estancament i manca d’innovació, ens fa massa falta. Ens en fa a nivell de societat global, si més no de la societat catalana. Ens en fa a nivell d’empreses, a les que sovint els costa trencar rutines i arriscar-se a avançar per camins d’incertesa, sobretot a nivell de formes d’organització interna. Ens fa falta a nivell d’organitzacions socials, sovint massa petites i atomitzades (de vegades per culpa del lideratge carismàtic, cal reconèixer-ho) o poc imaginatives a l’hora de plantejar objectius, dinàmiques de treball o manera de relacionar-se amb l’entorn. Ens fa falta a nivell de partits polítics, on el pes de l’”aparell administratiu” (anomenat simplement “l’aparell”) desconnecta al partit de la relació amb els ciutadans i fomenta la manca de participació política (abstenció, manca d’iniciatives de base, desafecció de la política, etc.).

Quines formes prendrà el lideratge carismàtic en el segle XXI està per veure: cada època el materialitza d’una manera diferent, com és lògic. Però això no ha de ser tampoc una raó per a mostrar-nos refractaris al respecte. Necessitem que es generin situacions on grups percebin com a extraordinàries les qualitats de certes persones i en resultin motivats, engrescats. Sabent que els líders han d’estar al servei del grup, i de vegades això vol dir portar al grup a confrontar reptes incòmodes. Ens fa molta falta aquesta capacitat de confrontació amb els nostres problemes, amb els nostres reptes; una crisi no es travessa només posant el cap sota l’ala i esperant temps millors, o lamentant-se estèrilment. Mirar els reptes cara a cara és l’única manera de trencar lligams, de superar obstacles que ens aferren al passat, ens ofeguen la imaginació i no ens deixen entrar en camins d’experimentació innovadora. Encara que siguin camins arriscats, ens hi hem d’endinsar: el nostre és un temps d’exploració.

Malauradament, els líders carismàtics no apareixen per decret ni es fabriquen per encàrrec. Però està a les nostres mans generar un entorn favorable a la seva eclosió o un entorn que mostri el seu recel i obstaculitzi la seva emergència. Això sí que està a les nostres mans, i aquí hem de ser conscients de quina actitud adoptem, i reflexionar a fons sobre quina creiem que hem d’adoptar. I ho hem de fer conscients dels perills, evidentment, i per això hi hem posat tant d’èmfasi. Però sabent que aquests perills, tornem a dir-ho, es poden evitar si tenim una actitud responsable i una ment lúcida. I això ho podem fer si ens treballem a nosaltres mateixos en aquesta línia. Com més lúcids i responsables siguem nosaltres, més ens podrem permetre obrir-nos a la incidència carismàtica.

I recordem finalment el que també hem dit abans: si hi ha desviacions, si hi ha mal ús del carisma, si hi ha manipulacions, ho hem d’atribuir a les persones concretes que assumeixin aquest paper, i els hi hem de demanar comptes i castigar-los exemplarment. Però la possibilitat de tenir mals líders no ens ha de fer qüestionar la bondat de poder gaudir de la interfecundació i l’estímul personal i col·lectiu que suposa endinsar-se per aquesta via. Evitar el risc defugint la possibilitat és una enfocament immadur, una posició sense fonament, que ens immobilitza o ens deixa donant tombs sense anar enlloc. Siguem alhora renaixentistes, il·lustrats i romàntics: mirem el futur amb il·lusió i esperança. Confiem en les nostres forces, en la nostra capacitat d’anàlisi, en les moltes lliçons extretes del passat que ens ajuden a evitar males pràctiques en el futur, en el nostre sentit de la responsabilitat, i gosem obrir-nos a l’extraordinari.