Sindicat

Daumier 1849

"Un sindicat defensa els interessos dels treballadors. Pot també procurar ser un agent de transformació social i política. I estaria bé que mirés de ser, si cal, un referent ideològic, un espai acollidor on la gent hi pugui trobar una identitat que la vertebri i l'ajudi a viure."

(tuit d'en Rai de 01.10.2024)

La Declaració

"Al llarg dels segles el nostre Occident, modelat pel cristianisme però hereu també del pensament antic, ha adreçat els seus esforços, a través de mil vicissituds, envers la llibertat de la persona humana. L'Església només defensava la llibertat de l'individu per a deixar-li la facultat de treballar en pau per a la seva salvació i guanyar el paradís. Des del segle XVI al XVIII, alguns filòsofs havien proposat a l'ésser humà desfer-se també de les cadenes que impedien el seu desenvolupament terrenal, per tal de convertir-se en amo de la natura i fer veritablement de la seva espècie la reina de la creació. Però, per diferents que semblin els seus ensenyaments dels de l'Església, el seu pensament s'unia al d'aquesta en la mesura que reconeixia la eminent dignitat de la persona humana, manant que se la respectés, atribuint-li uns drets naturals i imprescriptibles, no assignant a l'autoritat de l'Estat cap altra finalitat que la de protegir-los i ajudar l'individu a fer-se digne d'ells. Per altra banda, l'Occident, inspirant-se en els mateixos mestres, mai a deixat d'admetre la unitat de l'espècie humana. L'Església prometia la salvació a tots els homes, sense distinció de raça, de llengua ni de nacionalitat. Els filòsofs van romandre fidels a aquest universalisme. Van laïcitzar la idea de comunitat cristiana, però la van continuar. La Declaració [dels Drets de l'Home i del Ciutadà, adoptada per l'Assemblea Nacional francesa el 26 d'agost de 1789, i que començava amb la frase "Els homes neixen i romanen lliures i iguals en drets"] participa d'aquests dos trets: per a ella, l'individu autònom i lliure és la finalitat suprema de l'organització social i de l'Estat, i no reconeix entre els homes ni races elegides ni pàries."

Aquest fragment forma part de l'apartat final de les conclusions de l'historiador francès Georges Lefebvre a la seva obra de divulgació sobre la Revolució francesa publicada l'any 1939. És també bonic i interessant -fins i tot emocionant- el fragment final d'aquestes conclusions, abrandat en el to, amb referències al feixisme, i que exemplifica com es pot vincular la reflexió analítica amb la conjuntura històrica, la reivindicació dels valors i la crida a la mobilització:

"És absolutament cert que la Declaració comporta un risc, certament, tal com el comporten l'absolutisme i la dictadura, tot i que d'una altra mena, i els ciutadans han d'assumir les seves responsabilitats. Investits del dret de governar-se a ells mateixos, si abusen del seu poder els uns respecte als altres i, sobretot, si per egoisme personal refusen assegurar la salvació de la comunitat, aquesta perirà, i amb ella la seva llibertat, si no la seva existència.

En aquest punt arribem al sentit profund de la Declaració. Constitueix una direcció d'intenció: per tant, suposa en els ciutadans una intenció neta, és a dir l'esperit crític, el patriotisme en el sentit precís de la paraula, el respecte al dret dels altres, el lliurament conscient a la comunitat nacional, la virtut, tal com han assenyalat Montesquieu, Rousseau i Robespierre. Aquest darrer escrivia el 1792: " L'ànima de la República és la virtut, l'amor a la pàtria, el magnànim lliurament que fon tots els interessos en l'interès general." Per tant, en proclamar els drets de l'home, la Declaració està recorrent a la disciplina lliurement acceptada, al sacrifici si és necessari, a la moralitat, a l'esperit. La llibertat no és de cap manera una invitació a la negligència i al poder irresponsable; no és la promesa d'un benestar il·limitat sense la contrapartida del treball i l'esforç. Suposa, ben al contrari, l'aplicació, l'esforç continuat, el control rigorós de si mateix, el sacrifici si és necessari, la virtut cívica i privada. És, doncs, molt més difícil viure lliure que viure esclau, i per això els homes renuncien tan freqüentment a la llibertat; és, en certa forma, una invitació a viure valentament i, si arriba el cas, heroicament, de la mateixa manera que la llibertat del cristià és una invitació a viure santament. Per tant, és un greu error haver presentat la Declaració com una invitació a viure tranquil·lament, en el gaudi mediocre dels bens materials, i que s'hagi pensat en apel·lar a aquest gust pel risc i per l'acció que distingeix a la joventut, per a esborrar-la de la faç de la terra. Joventut de 1939! La Declaració també és una tradició, i una tradició gloriosa. En llegir-la, escolta la veu dels avantpassats que et parlen, els que varen lluitar a Valmy, a Jemappes, a Fleurus, al crit de "Visca la nació!" Ells t'han fet lliure; aprecia la noblesa de l'obsequi: l'home és l'únic en l'univers que ho pot ser. Et repeteixen que la teva sort està a les teves mans i que de tu, només de tu, depèn la sort de la ciutat futura. Pren consciència del risc: ja que constitueix un atractiu per a tu, no et farà tirar enrere. Mesura la magnitud de la tasca, però també la dignitat amb la que et revesteix. Renunciaràs? Els teus avantpassats confien en tu; aviat tu seràs la nació: "Visca la nació!"

Woke

Max Ernst 1923

"Alguns consideren que el populisme de dretes és conseqüència de la ideologia woke. Crec que no, ambdós són dues cares d'una mateixa moneda, dues manifestacions d'un únic fenomen: la devaluació del pensament compartit per les societats, l'afebliment de la ideologia transversal."

(tuit d'en Rai de 15.07.2025)

L'ésser humà modern

De Staël 1953

"Hi ha dos moviments que caracteritzen el món en el qual som cridats a viure. L'un a l'altre es contradiuen i es compensen. El primer és l'exaltació de l'individu i la seva llibertat; l'altre, la recerca del poder per l'organització de mitjans massius, i la socialització de l'existència. D'una banda, la societat moderna tendeix a fer absoluta la llibertat individual. A França molt particularment, la ideologia rousseauniana i jacobina concep la llibertat com la pura autonomia de l'individu, la possibilitat per a cadascú de fer el que li plagui, possibilitat només limitada per la llibertat igual i semblant dels altres individus i per la voluntat general. Però, d'altra banda, l'individu modern és lliurat al poder de dos colossos, l'Estat nacional i la gran empresa industrial. L'empresa organitzada a gran escala ha esdevingut la condició del benestar material que, cada dia més, té per base el maquinisme.

La nostra vida és condicionada per quatre conseqüències que se'n deriven necessàriament:

1) una dura competència que fa de la vida moderna en tots els nivells una lluita esgotadora pels nervis. L'ésser humà d'avui està sobrecarregat, mira d'anar sempre més de pressa, de vèncer el concurrent, de reeixir en un examen, d'obtenir un diploma que el posarà en bona posició davant dels altres;

2) la subjecció perpètua a una propaganda o publicitat agressiva que vol conquerir una clientela de masses, sigui per a un producte industrial, sigui per a un grup ideològic o polític puixant. No us exposaré ara el que és massa conegut i que ha estat analitzat i denunciat més d'una vegada: la veritable violació de les consciències per les tècniques de propaganda que arriben a paralitzar les facultats de reflexió i de judici personal;

3) la concentració en escoles de mitjans poderosos, en grans fàbriques, en ciutats o grans aglomeracions, concentració que afavoreix per ella mateixa una psicologia de masses;

4) com a conseqüència, la intervenció de l'Estat, responsable del bé comú, es converteix en planificació que s'esforça a harmonitzar aquestes forces poderoses, condicions del benestar humà, de manera racional, científica, en la qual la previsió i el control tenen com a base l'estadística. Ampla socialització de la vida.

L'obra d'aquests quatre factors és evidentment reduir l'ésser humà a l'estat de massa. És un fet que ha estat sovint assenyalat, particularment per aquell historiador de la cultura que s'anomenà Huizinga. Huizinga creia que la col·lectivització de la vida torna l'ésser humà sord a les decisions de pròpia consciència, el deshumanitza i el lliura al que és propi de la massa: la crueltat, la intolerància, el sentimentalisme, la manca de forma. Tot el contrari d'un esperit erasmià, humanista i personalista.

La persona individual certament es revenja. La revenja és fins i tot forta, però ¿de quina manera s'exerceix?, ¿on porta? L'ésser humà modern corre el risc d'ésser com dividit i esquarterat en dues parts d'ell mateix on la personalitat profunda, la seva llibertat espiritual és amenaçada d'afebliment. Corre el perill, en veritat, de deixar distribuir la seva vida entre l'ofici, la competència d'una existència material difícil, la planificació, les activitats socialitzades que el redueixen a l'estat de massa d'una banda; el contrapès d'esplais on intenta refer els seus nervis, de l'altra. L'ésser humà modern cerca l'evasió. Tant aviat i tant sovint com pot se'n va lluny de les fàbriques i ciutats, a la vora dels rius o de la mar, a la muntanya, al bosc. Allí abandona tot constrenyiment, essent el símbol d'aquest abandó el del vestit. Ja no pensa en res. Però aquesta evasió ¿no és també d'ell mateix? La seva qualitat d'ésser humà, la seva llibertat profunda -no la del cos, sinó la de l'esperit, la de l'ésser responsable d'ell mateix-, hi surten guanyant? En compensar el treball amb el turisme, ¿no ens exposem a no donar el lloc que li correspon a la persona en si mateixa, fins i tot a no pensar que hi ha valors d'esperit, de llibertat espiritual, de construcció de l'ésser humà en ell mateix, que exigeixen el lloc que els correspon? ¿Prenem seriosament tot l'ésser humà quan només fem atenció a l'ofici i a la competició de la vida material, compensant el que aquests tenen d'aclaparador amb les simples activitats de diversió i evasió?"

 

Yves Congar a Si vous êtes mes témoins : trois conférences sur Laïcat, Église et Monde (1959), editat en català per Editorial Estela el 1960 com a Si sou els meus testimonis (traducció de Joan Xancó, escolapi). El fragment forma part d'una conferència que Congar donà a Friburg el maig de 1958.

Quanta lucidesa a finals dels anys cinquanta!

Ni confessionalisme ni laicisme

La Constitució europea no va gosar introduir una referència explícita al cristianisme. L'Estatut d'Autonomia de Catalunya tampoc. Les raons són probablement diverses i complexes, però el resultat és que s’ha afegit un exemple més al que podríem anomenar un cert “silenci” pel que fa a l’àmbit religiós/espiritual en l'àmbit jurídico-polític.

Quin és l’origen d’aquest “silenci”? Una de les hipòtesis explicatives que podem considerar al respecte és que aquest silenci és una paradoxal conseqüència de la confluència / oposició entre el confessionalisme cristià i el laïcisme.

Efectivament, els grans pilars ideològics de l’Europa actual i de la Catalunya actual entronquen, d’una banda, amb la tradició confessional cristiana, la qual desitjaria més aviat una definició de l’espai públic com un espai de cristiandat. Punt de vista probablement compartit per sectors importants de partits conservadors i pel Vaticà. D’altra banda, entronquen amb la tradició laïcista, la qual proposaria una separació total entre l’esfera pública i el fet religiós, concebut com una qüestió estrictament privada. Punt de vista compartit per la majoria dels corrents d’origen republicà i marxista.

És la preponderància d’aquests dos grans corrents ideològics el que explicaria el silenci pel que fa a la qüestió religiosa: davant de posicions tan contraposades, val més callar. D’aquí l’absència de referent espiritual/religiós en l’àmbit públic europeu i d’altres àmbits inferiors. Però aquesta situació podria modificar-se: hi ha certs signes que es podrien interpretar com un afebliment d’aquestes dues grans formes de pensament, després del seu considerable paper històric.

En efecte, la diversitat religiosa està entrant a gran velocitat en els nostres àmbits socials. La consciència multicultural va penetrant la nostra manera de pensar, fent difícil el retorn a situacions d’homogeneïtat o d’exclusivitat confessional. I la força de la noció de llibertat de pensament - definitivament arrelada entre nosaltres -, així com la constatació de la manca d’opció religiosa d’un gran nombre de ciutadans, enforteixen encara més la inviabilitat de les posicions confessionalistes.

Alhora, hi ha certa presa de consciència del fet que no es pot construir una societat totalment tancada al referent religiós, isolada d’ell. La societat sent la necessitat d’un diàleg obert amb el món religiós; veu la conveniència de deixar-se enriquir i qüestionar pel món de l’esperit, per aquells que miren de desenvolupar la dimensió religiosa.

El nostre futur podria passar per uns espais públics no confessionals, però sensibles a la dimensió espiritual. Uns espais públics interessats en conèixer les contribucions de totes les religions i de tots els religiosos, de tots els cercadors espirituals. Uns espais públics capaços d’encoratjar el diàleg entre les religions en base a la seva comprensió de les importants repercussions potencials que pot tenir, tant a nivell polític - construcció de la pau, la convivència i la cohesió social - com ideològic - innovació del pensament, enfortiment del respecte mutu i de la tolerància, etc. Uns espais públics interessats en dialogar amb les religions perquè valoren el seu potencial de crítica social i d’estímul de la renovació dels valors i de les estructures. Uns espais públics amb institucions capaces d’analitzar els fenòmens religiosos i establir-hi un diàleg. Uns espais públics amb una perspectiva veritablement “ecumènica” en matèria religiosa.

Els pressupòsits en que es fonamentaria aquesta perspectiva són com a mínim tres:

1. És positiu, constructiu, enriquidor per a les persones obrir-se a la dimensió espiritual de la realitat. La recerca de la unitat, de la plenitud, de la benvolença envers tot, l’atenció a l’aspecte subtil de la realitat - aquest aspecte que només es mostra amb una disposició mental de serenitat i d’obertura, de receptivitat, d’admiració meravellada, de confiança i esperança, de gratitud - és important per als éssers humans. És una opció lliure dels individus el desenvolupar o no aquesta dimensió religiosa, espiritual, però el seu desenvolupament és positiu per a la realització del potencial humà.

2. Totes les grans tradicions religioses són equivalentment enriquidores, i tota recerca espiritual sincera és digna de respecte i d’atenció. Totes comparteixen el mateix propòsit: la recerca de la dimensió espiritual, l’accés al regne de Déu, el coneixement de Déu, la salvació, la conversió, la supressió del sofriment, la recerca de la realització, de la plenitud, de la unitat, del gran silenci, etc. I totes miren d’assolir aquest propòsit a partir de diferents camins, amb tècniques diverses, generades dins de contextos culturals i històrics diferents. Cada religió és un punt de vista únic, original, un camí específic i complementari dels altres. Tota recerca personal sincera de la dimensió espiritual mereix de ser encoratjada.

3. La recerca espiritual, la dimensió religiosa no és una qüestió estrictament individual, ni confinada al domini privat. Té impacte en la col·lectivitat, té una dimensió pública i social. L'opció pel fet religiós és una qüestió evidentment personal, una opció totalment lliure, però és també quelcom que afecta els col·lectius, els pobles. Les societats han de dialogar amb el món religiós, han de deixar-se interpel·lar per ell; és positiu que confrontin els seus valors i les seves estructures amb els criteris derivats de la recerca espiritual.

Les societats actuals no han de ser, doncs, confessionals, imposant una religió als individus o a les institucions, però tampoc no han d’ignorar la qüestió religiosa, oblidar-la o negligir-la. Cal trobar una nova i justa relació entre religió i societat, adaptada a les característiques de les societats actuals. És un nou tipus de relació que cal explorar, crear, inventar.

Per a les nostres institucions públiques és seductor no haver de tenir una posició en matèria de religió. Declarant-se més enllà (o més ençà, tan se val) de la qüestió religiosa, s’estalvien un gran problema. Però, és possible renunciar o rebutjar pronunciar-se sobre aquesta qüestió? És realista? Ignorar la qüestió, porta a algun lloc? Aquesta manca de presa de posició, té efectes positius? No es pot compaginar la llibertat d’opció individual respecte a la qüestió religiosa amb una posició institucional d’interès i diàleg amb l’àmbit religiós? L’existència de ciutadans no interessats en el tema ha de comportar necessàriament que l’espai públic deixi d’interessar-s’hi?

La posició que propugnem podria fonamentar-se en eixos com els següents:

1.- La defensa de la laïcitat de les institucions públiques, o sigui la exclusió de la identificació pública del país i de les seves institucions amb una determinada confessió religiosa.

2.- La garantia de la llibertat d’opció religiosa dels ciutadans i del dret dels ciutadans a no tenir cap opció religiosa, així com la garantia de la llibertat de practicar la pròpia religió de forma individual i col·lectiva, sempre que aquestes pràctiques no entrin en contradicció amb els drets fonamentals de les persones i amb la convivència pacífica en la nostra societat.

3.- En els països amb una història presidida per una determinada tradició religiosa, el reconeixement del paper d’aquesta tradició religiosa en la configuració de la seva història i la seva identitat, la seva cultura i les seves tradicions.

4.- La constatació de la pluralitat religiosa de les societats contemporànies i la valoració positiva de la presència en el seu si de diverses tradicions religioses convivint en harmonia i diàleg entre elles i amb l’entorn social i cultural.

5.- La valoració de les contribucions de les religions i de les persones religioses a la vida personal i col·lectiva, a la promoció de la dignitat de la persona i al compromís en la defensa dels drets humans, la justícia social, la solidaritat i els valors i principis de la democràcia.

6.- La valoració del potencial de crítica social i d’estímul a la renovació dels valors i de les estructures que poden tenir les religions, i de la seva capacitat de desvetllar consciències, superar egocentrismes i treballar la dimensió espiritual de la condició humana.

7.- La valoració de les favorables repercussions potencials del diàleg i la convivència entre religions i del diàleg entre religions i altres tradicions i cosmovisions espirituals i filosòfiques en l’enfortiment del respecte mutu, la tolerància, la innovació del pensament i la construcció de la pau.

Propugnem, doncs, la reconstrucció d’una presència pública del referent espiritual que vagi més enllà del confessionalisme i del laïcisme. El treball espiritual de les persones i comunitats no és per amagar-lo sota el llit o per deixar-lo tancat a casa. Les tesis laïcistes sobre la privatització del fet religiós es poden comprendre com una reacció històrica a la prepotència ofegadora de la presència pública del fet religiós a les societats tradicionals, però van massa enllà quan defensen la supressió de tota presència pública dels referents espirituals. El treball espiritual utilitza com una de les seves imatges l’emissió de llum, i els emissors de llum es situen dalt de les muntanyes i gratacels, i als fars, i als fanals dels carrers, i es pengen al sostre de les habitacions; es situen en llocs visibles per tal que puguin fer el seu servei de donar llum i orientació.

Els referents espirituals no pretenen tenir el monopoli d’aquesta capacitat de donar llum i orientació, però volen poder-hi contribuir. Volen poder presentar públicament les seves propostes, i transmetre els fruits del treball espiritual fet des de les comunitats. Fruits d’avaluació de la dinàmica de l’època i de la societat, perquè el treball espiritual té com una de les seves funcions, com ja hem dit, aquesta avaluació del que les societats fan i valoren, de les seves estructures i els seus costums, i també dels comportaments personals. Les comunitats religioses han de poder comunicar el fruit de la reflexió que fan, que es presenta sovint externament en termes ètics perquè el treball espiritual incideix en el món dels valors i els comportaments, tot i que no s’hi redueix ni identifica, ni en té l’exclusiva. És positiu que a la plaça pública es confrontin o complementin les avaluacions ètiques autònomes de diferents instàncies socials amb les que provenen del treball dut a terme per les comunitats espirituals.

És senzill de fer aquest pas? Certament, no. Carlos Losada ho recordava a El Periódico del 10 d’abril de 2005: “No som laics, és a dir neutres o llecs (origen etimològic de la paraula) pel que fa al fet religiós. Tendim a militar en un bàndol (laïcista) o en un altre (confessional) com ho fem als esports i amb poques ganes d’aprendre els uns dels altres”. Però, tot i els esculls i dificultats, una reflexió que portés a una superació d’aquesta simplificadora i ja anacrònica dualitat seria molt desitjable. És una tasca digna de tots els esforços.

(aquestes notes van ser escrites per Raimon Ribera l'any 2005. Malauradament, vint anys després semblen mantenir la seva vigència; no s'han fet gaire passos en aquest sentit, tot i que la diversitat de les nostres societats no ha fet més que augmentar).

Bombolles

Kupka 1912

Dins de les societats es formen bombolles ideològiques, grups de gent que pensen semblantment, es vesteixen semblantment, es comporten semblantment... Són força impermeables a les influències de la resta de l'entorn. Els que hi pertanyen estan còmodes dins de la seva bombolla, que els aporta seguretat, referents compartits, formar part d'un col·lectiu. És una experiència agradable. Suposa, però, una menor capacitat per incidir en la dinàmica del conjunt de la societat. S'hi viu en un cert aïllament del món; de fet, constitueixen petits mons més aviat autosuficients.

Un exemple d'aquestes bombolles és l'anomenat món dels "pijos". Gent benestant, de classe alta, vestits cars i sofisticats, llenguatge afectat, entreteniments de luxe. Els encanta el seu món i no senten cap necessitat de sortir-ne. Són peculiars, de vegades divertits, de vegades una mica patètics en la seva ignorància del que els envolta. No cal esmerçar-hi gaires esforços d'anàlisi; només dir que probablement els dos grans valors que els identifiquen i cohesionen són la llibertat i la bellesa.

La bombolla que a mi m'interessa més, ja que tinc afecte als que hi pertanyen, inclou una part de l'esquerra de la nostra societat. Està satisfeta amb ella mateixa, considera que la seva manera de pensar i viure és la més encertada. Defensa una transformació radical de la societat, sense veure que el fet de ser una bombolla li dificulta crear dinàmiques de canvi global. Té reminiscències dogmàtiques, es considera posseïdora de la veritat. També té reminiscències antireligioses (avui en dia hi ha tan poc clergat que és difícil ser anticlerical, però recull també en part aquesta herència). És gent cordial, generosa, amable, solidària. Jo en dic, a falta d'un terme més escaient, "bombolla m-l", perquè veig en ella ressonàncies del marxisme-leninisme, tot i que els seus integrants normalment no en són conscients i no es reconeixerien en aquesta etiqueta, que queda ja llunyana en la història.

Valoro molt el desig de transformació social d'aquestes persones, i per això crec que seria millor punxar la seva bombolla. Quedarien més a la intempèrie, sí, però podrien ser més eficaçment agents de canvi social real, tangible. Haurien d'abandonar algunes seguretats, sobretot ideològiques, i entrar en pensaments més incerts, més oberts. Això els permetria arribar a més gent, sintonitzar amb més gent, mobilitzar més gent. Els faria més propers a la realitat, que és menys perfecta que la seva bombolla però és el que hi ha.

Com punxar la bombolla "m-l"? Crec que hi ha tres agulles bàsiques que podrien ser útils per a aquesta funció: els valors, la cultura i la religió. L'agulla dels valors voldria dir incorporar més grans valors que els que actualment els caracteritzen, que són bàsicament la justícia i la igualtat. Aquests dos valors són per a ells fonamentals, i ho haurien de continuar essent, però caldria obrir-se a altres grans valors que posessin una mica més en qüestió la seva identitat, que li obrissin noves perspectives. Com per exemple la bondat: són molt bona gent, però no assumeixen prou la bondat com a valor identificador. Actuen bondadosament, però no pensen en aquest valor com a referent identitari. I una cosa semblant passa amb els valors veritat, llibertat, amor, pau, fraternitat o bellesa; els practiquen, però no els inclouen prou en la vertebració de la seva manera d'entendre el món.

L'agulla de la cultura requereix un esforç més gran. Vol dir incorporar com a referents grans clàssics de les arts plàstiques, la literatura, la música, el pensament. Clàssics apareguts en altres contextos socials, i normalment vinculats a les elits, a les classes altes, a l'aristocràcia o a la burgesia. Això pot operar com a barrera per apropar-se a aquests clàssics, i caldrà fer un esforç per superar-la. És un esforç que val la pena, obre molts horitzons, enriqueix les mirades.

La tercera agulla, la religió, presenta encara més complicacions. D'una banda, les mateixes que la cultura: sovint les religions han estat lligades al poder. D'altra banda, cal conjugar racionalisme i religió, cosa no sempre fàcil. Finalment, cal un esforç per afinar què s'entén per religió, perquè amb determinades concepcions del fet religiós aquest apropament, aquesta obertura, és impossible. El que anomenem visions fonamentalistes o literalistes no permeten aquest diàleg. Tampoc les opcions religioses que posen l'accent en el més enllà en lloc del més aquí. Durant un temps, hi va haver un intent de diàleg entre la bombolla m-l i el cristianisme progressista i partidari de la teologia de l'alliberament: hi va haver gestos, declaracions, trobades, però aquella dinàmica s'ha anat esmorteint. Ara, el gran obstacle és doble: d'una banda, evitar la temptació de separar espiritualitat i religió, caient en la trampa d'ignorar les religions i centrar-se en el diàleg amb un espiritualisme no religiós de consistència qüestionable; d'altra banda,  entendre el caràcter simbòlic de les formulacions religioses, pas imprescindible per a un diàleg fecund amb les tradicions religioses, amb totes elles. No es pot dialogar amb el que les religions diuen, sinó amb el que volen dir, amb el que hi ha al darrera de les seves formulacions. Sabent que la vigència d'aquestes formulacions varia amb el temps i els contextos culturals. En cada lloc i en cada moment caldrà veure quina simbologia religiosa és útil, permet un diàleg fecund, i quina no. 

Fer servir aquestes tres agulles depèn de la voluntat, de l'interès dels que pertanyen a la bombolla "m-l" per incorporar aquestes punxades, per obrir-se a elles, i d'agents externs que els puguin ajudar a fer-ho eficaçment. És tot un repte, però un repte bonic.

Impotència apocalíptica

Twombly 1962

Anomenaríem impotència apocalíptica a la sensació subjectiva que el món va cap al desastre i no podem fer res per aturar-ho.

És una percepció íntima, que troba suport en algunes dades objectives però que no necessàriament indica el que ha de passar. Fins ara el món ha anat superant els moments crítics d'una manera o altra. També és cert que mai havíem tingut la capacitat de destrucció global actual, sigui militar sigui a través de la incidència de l'activitat humana en el clima. Deixem de banda les possibles catàstrofes naturals, sobre les quals certament no podem fer res.

M'hi va fer pensar la tria feta per Bob Dylan de la cançó a interpretar a la cerimònia de lliurament del Premi Nobel de Literatura. Hauria pogut triar la més lírica Blowin' In The Wind. Hauria pogut triar les més esperançades The Times They Are a-Changin' o When The Ship Comes In. Però va triar el diluvi apocalíptic de A Hard Rain's A-Gonna Fall.

L'Homo Deus de Harari també conté un lleuger rerefons d'impotència apocalíptica, potser no formulat però que planeja pel text, i que en aquest cas no deriva només de la capacitat de destrucció nuclear o el canvi climàtic sinó de l'evolució previsible de la tecnologia.

Al segon capítol de la tercera temporada de Newsroom, d'Aaron Sorkin, en un cert moment fan una entrevista a un expert que explica que s'ha assolit un nivell d'anhídrid carbònic a l'atmosfera que és un punt de no retorn. Que fa vint anys s'haurien pogut prendre mesures per evitar-ho, però que ara ja no hi ha res a fer. La reacció de l'audiència i els periodistes és un breu moment de desconcert, girar el cap (no voler saber-ho) i "a otra cosa, mariposa". Potser és l'única reacció que podem tenir davant de la impotència apocalíptica...

- - -

Tot i que potser no és exactament el mateix, de la impotència apocalíptica també se'n pot dir "catastrofisme". El seu contrari seria el "voluntarisme", punt de vista que considera que amb un esforç de voluntat i compromís és possible fer anar el món per on seria desitjable. No deixen de tenir un paral·lelisme amb la molt tradicional distinció entre "pessimisme" i "optimisme", tot i que aquests darrers semblen ser més psicològics o caracterològics mentre que catastrofisme i voluntarisme impliquen una major dosi d'anàlisi racional.

¿Hi ha un punt d'equilibri entre aquestes dues posicions, capaç d'acceptar que no tot pot ser com volem però no necessàriament estem abocats a la catàstrofe, i que si aquesta arriba tampoc això no ens ha de desesperar ni fer perdre la confiança en l'espècie humana o en el cosmos? Probablement sí, i hem de procurar assolir-lo, però és un equilibri inestable, i molt fàcilment caiem per una banda o per l'altra.

Si ara s'enfonsés Yellowstone i es produís un cataclisme volcànic, seria per això la Terra menys estimable del que és ara? Si un error portés a un enfrontament atòmic, consideraríem als humans pitjor del que els considerem ara? Si el canvi climàtic acaba produint la nostra pròpia extinció, considerarem que els humans no mereixien haver existit?

(escrit el desembre de 2016)

Extrema dreta

Clyfford Still 1944

"El greu problema amb els partits d'extrema dreta és que en ells hi ha un nivell de maldat superior a l'habitual en els comportaments humans, sempre ambivalents. Els seus electors no ho veuen, cosa que deriva en manipulació. Són especialment perillosos per a les societats."

(tuit d'en Rai de 21.06.2024)

Patrioterisme

Munch 1895

"De vegades el patriotisme deriva en patrioterisme. No només en nacions, també en organitzacions. El patrioterisme sembla tenir encara més capacitat de generar identitat i cohesió que el patriotisme, però acaba girant-se en contra de la nació o l'organització i la degrada."

(tuit d'en Rai de 22.04.2024)

El patrioterisme és una llaminadura que ha nodrit moltes guerres entre nacions i molta obesitat i esclerosi en organitzacions.

El patrioterisme tanca en elles mateixes tant a les nacions com a les organitzacions.

Eufòria de TV3

Van Dongen 1910

"La televisió pública catalana té un programa, Eufòria, que hipersexualitza els adolescents i pre-adolescents i ningú, que jo sàpiga, ho critica públicament. Quina mena de societat tenim? L'audiència ho justifica tot? Tant ens fa com es configuren les mentalitats dels joves?"

(tuit d'en Rai de 03.05.2024)

Apologia del luxe

Van Dongen 1921

"Un cop més, aquesta setmana el Magazine de La Vanguardia arriba a nivells d'excel·lència en la seva apologia del luxe. Tot un referent."

(tuit d'en Rai de 11.05.2024)

"Us semblaria desitjable un món on tothom visqués com al Magazine de la Vanguardia? Us sembla desitjable un món on les elits visquin d'aquesta manera?"

(tuit d'en Rai de 18.03.2024)

Per què criticar l'apologia del luxe (del consum sumptuós)?

En primer lloc, perquè és un insult a la gent pobre. Darrera d'aquesta apologia, més o menys conscientment, hi ha una antropologia que considera que els pobres ho són perquè no s'han esforçat prou, perquè no han sabut trobar el camí cap a la riquesa, perquè no s'han espavilat prou com per deixar de ser pobres. Consideren que tothom, pel fet de voler-ho, pot tenir accés al luxe.

En segon lloc, perquè el luxe representa un model de vida, una concepció del món, que no encaixa amb el que alguns entenem per una vida digna. Una vida en la que la sobrietat hi té el seu paper. Una vida que rebutja l'ostentació perquè fa mal als altres i fa mal a un mateix. Una vida que opta per la senzillesa, la humilitat, la discreció, la simplicitat. Que s'admira davant de la natura i les obres d'art, i no li fan falta objectes creats per enlluernar que de fet només enlluernen a sensibilitats molt poc treballades.

En tercer lloc, perquè molts d'aquests productes de luxe són de mal gust. Poden ser espectaculars, ostentosos, però són lletjos. No transmeten cap valor, ni tan sols un valor estètic. Són faramalla per enlluernar desvalguts. No tots, certament; però la major part dels que són de bon gust són molt cars, inaccessibles. Hi ho han de ser, perquè la seva funció és designar una minoria privilegiada, una elit benestant, afortunada, excepcional.

Influencers i poder

Dix 1946

És indubtable que els influencers tenen poder. Que les xarxes socials són amplificadors d'aquest poder. I que altres instàncies volen participar d'aquest poder, i exercir com a influencers (fins i tot el Telenotícies de TV3 ho intenta...).

Hi ha instàncies, però, que tenen un cert pudor, ben comprensible, davant d'aquesta deriva. No els hi sembla bé influir en les persones, els hi sembla que això va contra la llibertat individual, contra la possibilitat d'aquestes persones d'obrir-se camí per elles mateixes. Creuen que influir és manipular. Aquesta reserva tant es pot donar en el marc d'un pensament liberal com en el marc d'un pensament humanista progressista. Cal respectar les persones, no voler fer-les d'una determinada manera, més val evitar la temptació d'influir sobre elles.

Aquesta posició és honesta i responsable, i tan de bo fos possible. El problema que té és que no tothom segueix aquestes regles de joc, i llavors el camp queda totalment a mercè dels que no tenen cap escrúpol en influir. Per això és possible plantejar-se si no és millor donar la batalla pel poder, entrar en el joc i convertir-lo en un combat d'influències, més que no pas en un territori a mercè només de la part amb menys escrúpols o més dedicada a potenciar els seus interessos. Ja no es tracta tant d'influir o no, sinó d'influir en un sentit o en un altre. Fins i tot des de les posicions més afavoridores dels valors de les persones, és lícit plantejar-se la necessitat de lliurar aquesta batalla, desagradable com totes les lluites de poder.

Per exemple, no recomanar determinats llibres que a tu et semblen valuosos per respectar la llibertat de la persona pot anar en detriment d'aquesta, que es quedarà sense recomanacions o bé serà influït per altres recomanacions menys afavoridores de la seva maduració. Tu no recomanes un llibre de John Steinbeck i llavors va un altre i recomana llibres de Dan Brown, Ken Follet o Stephen King.

Si tothom s'abstingués de recomanar, la persona només tindria el problema de com aclarir-se entre la immensa quantitat de llibres existents, ja que parlàvem de llibres. Però és que els que recomanen coses amb poc valor -o fins i tot perjudicials- hi són, operen i són poderosos. Per això pot ser preferible fer les pròpies recomanacions, des dels propis valors i amb un màxim d'exigència de rigor, que no pas deixar de recomanar.

Vegueries i societat civil

Tapies 1990

Per què no tira endavant la implantació de les vegueries a Catalunya? Probablement perquè els grans actors (l'Estat, la mateixa Generalitat, els partits polítics principals) no hi tenen prou interès. Fa mandra, és un trasbals de l'organització administrativa del país, comporta molta feina, moltes discussions, molt d'enrenou. Significaria la desaparició de les diputacions provincials, amb totes les seves xarxes d'influència. Trencaria el model electoral de l'Estat (les vegueries haurien de ser unitats electorals, però equiparar-les electoralment amb les províncies no seria del grat de l'Estat, ja que Catalunya passaria a tenir 12 unitats electorals). Suposaria una major descentralització del poder, fet no vist amb bons ulls per tothom. Afavoriria la participació ciutadana en la dinàmica política, amb unitats més properes i amb les quals la gent s'identificaria més fàcilment. Però tot això no són raons de prou pes per a aquestes instàncies. Ara es parla altre cop de la urgència de la renovació de l'administració pública catalana, i la implantació de les vegueries ajudaria a impulsar-la, però tot plegat es veu com una muntanya inabastable. Impotència, interessos creats, càlculs electorals, l'enorme potència de Barcelona (interessada a consolidar la seva àrea metropolitana), tot plegat porta a l'immobilisme, al bloqueig.

Per això hauria de ser la societat civil la que prengués la iniciativa. Els sindicats, l'Església catòlica, les organitzacions culturals, les mateixes empreses... Haurà de ser des de la base que s'implementi el canvi. Aquestes organitzacions haurien d'agafar les vegueries com a la seva estructura territorial pròpia, vertebrant-se al voltant d'elles. Serien petits gestos revolucionaris que potser acabarien arrossegant a les altes instàncies a fer-ho. Sense oblidar que mentre les províncies pervisquin a Catalunya, l'autonomia catalana no és prou real.

És cert que les vegueries continuarien essent molt desiguals en població. Però això no ha de ser excusa per no implementar-les, ja que a través d'elles la presa en consideració del territori és molt més present. La conjuminació de població, territori i tradició cultural és el que justifica la divisió territorial en vegueries.

Actualment, hi ha aprovat nominalment pel Parlament de Catalunya un model de divisió territorial de Catalunya en vuit vegueries (Barcelona, Penedès, Camp de Tarragona, Terres de l'Ebre, Terres de Ponent, Alt Pirineu i Aran, Catalunya central i Comarques gironines). És un model que protegeix massa la macrocefàlia barcelonina. Per això defensem el model de 12 vegueries, que a més de la seva dimensió simbòlica (la divisió per 12 és una de les considerades més adients en general) ofereix un model més descentralitzat i més proper a la realitat del territori.

Les 12 vegueries, per ordre creixent de població, serien:

- Alt Pirineu i Aran, amb una població de l'ordre dels 73.000 habitants. És la més petita demogràficament, però té una gran potència territorial i una forta identitat. Inclou la Cerdanya.

- Terres de l'Ebre, amb els seus 180.000 habitants, la identitat i delimitació de la qual no presenta gaire discussions.

- Alt Ter, amb els seus 195.000 habitants, que inclouria les comarques d'Osona, el Ripollès i el Lluçanès.

- Catalunya central, amb els seus 250.000 habitants, que inclouria el Bages, el Berguedà, el Solsonès i el Moianès.

- Terres de Ponent, amb 365.000 habitants.

- Penedès, amb 500.000 habitants, que inclouria l'Anoia, l'Alt Penedès, el Baix Penedès i el Garraf

- Camp de Tarragona, amb 535.000 habitants, que inclouria el Tarragonès, l'Alt Camp, el Baix Camp, la Conca de Barberà i el Priorat.

- Comarques gironines, amb 720.000 habitants, que inclouria el Gironès, l'Alt Empordà, el Baix Empordà, la Garrotxa, la Selva i el Pla de l'Estany.

- Baix Llobregat, amb 830.000 habitants, en la que vegueria i comarca coincidirien.

- Pel que fa al Vallès, hi ha dues opcions:

a) Una vegueria del Vallès que inclogui tant el Vallès occidental com el Vallès oriental, que tindria una població de 1.360.000 habitants. Això comportaria una vegueria del Maresme, amb 455.000 habitants.

b) Una vegueria del Vallès formada només pel Vallès occidental, amb 940.000 habitants, i una vegueria que aplegués el Vallès oriental i el Maresme, amb 875.000 habitants i amb nom a determinar.

- Barcelona, amb 2.300.000 habitants, que coincideix amb l'actual comarca del Barcelonès.

Formació reflexiva

Kupka 1935

"Patim un retrocés del racionalisme i l'humanisme que inclou moltes esferes de la nostra societat, amb conseqüències funestes per a la salut democràtica. La cultura de l'immediat, impulsada per les noves tecnologies, redueix la capacitat de reflexió. Paradoxalment, hem acceptat entrar en l'era del coneixement expulsant la formació reflexiva. No és, doncs, gratuït el desenvolupament de conflictes vinculats amb el nacionalisme o les religions o l'auge de les pseudociències, les posicions fonamentalistes i excloents, que interpel·len més les emocions i pensaments premeditats que els coneixements basats en la ciència. Com deia Keynes, "tard o d'hora són les idees i no els interessos creats les que presenten perills, tant per bé com per mal". El repte no és menor."

Eloi Serrano al Diners de La Vanguardia de 2.04.2024

Una societat ismènica

¿Vivim en una societat ismènica, realista, normal, amb pors i dubtes, correcta, però incapaç de gestos de grandesa, de posar els mandats dels déus per davant de les convencions dels homes?

El pròleg de l'Antígona de Sòfocles descriu Ismene tan admirablement... Davant de la invitació d'Antígona d'ajudar-la a enterrar Polinices, contravenint la prohibició del tirà Creont, Ismene diu: "Ens cal obeir aquestes ordres i d'altres de més penoses encara. Jo, per la meva banda, amb les meves súpliques demanaré la clemència dels qui viuen sota terra, constreta com em veig a comportar-me així, i obeiré els qui tenen el poder. Actuar més enllà de les pròpies forces no és cosa assenyada." Antígona li retreu el seu menyspreu de les lleis que els déus estimen, i Ismene contesta: "Jo no les menyspreo, però la meva naturalesa és incapaç d'actuar en contra de la voluntat dels ciutadans." I després afegeix: "No convé, per principi, anar a la caça d'objectius impossibles."

El poder troba així el suport de la raonabilitat. Un poder que per boca de Creont dirà: "I qui pensa que un amic és un bé més important que la pròpia pàtria, aquest el tinc per un no res." No hi ha res per sobre del col·lectiu, a ell tot s'ha de sotmetre. Per al poder, no hi ha lleis divines que valguin, ell és la darrera instància.

Això, la religió no ho pot compartir: pels humans religiosos, la darrera instància és el transcendent. I és la seva tasca esbrinar quines conseqüències del transcendent es manifesten en la seva vida i orienten la seva acció, fins i tot al preu de la pròpia vida, com feu Antígona.

Convenció

Sunyer 1913

"En aquell temps [1913], el món -i ja s'entén que parlo del món d'allò que en diem "civilització occidental"- era basat en una "convenció", però no en una "ficció". Totes les formes externes d'actuació hi prenien un relleu que ara no entenem i que fins ens fa riure, però moltes d'elles, essent arbitràries i absurdes, corresponien a coses reals i tenien raons d'ésser. Aquell món era una "convenció" perquè era una "civilització", i moltes coses, absurdes en elles mateixes, hi tenien una raó d'existir en tant que lligades a una quantitat immensa de petites "convencions" parcials, constituïen la gran "convenció" total d'un món imperfecte i injust, però coherent. I que, a més, s'aguantava per la convicció, acceptada per gairebé tothom -pels uns amb orgull o amb inconsciència, pels altres amb passivitat, per d'altres encara amb resignació, o amb protesta, o amb odi-, que aquell món marcava un pas definitiu, era la conseqüència de molts segles de progrés i, en aquest sentit, era el millor dels mons possibles; així, fins els qui es rebel·laven sentien, en el fons, un cert temor que allò fos una manera definitiva d'ésser del món, un capítol decisiu de l'obra del progrés. Exagero, però no pas tant com avui s'imaginen molts que no l'han viscut. els qui parlaven de "destruir-lo" confirmaven aquell temor quan venien a suposar que la destrucció era l'únic camí possible. Tot, des de les coses humanes més fonamentals fins als signes externs més accessoris, hi era convencionalment ordenat i, com a tal, admès per la majoria -per tots els qui no es rebel·laven- com a element d'aquell conjunt, d'aquella "convenció" immensa, que permetia la solidesa i -creien ells- la perdurabilitat d'aquell món.

(...)

Jo no soc pas dels que diuen que allò era la bona època -o la belle époque- ni molt menys. Si voleu, tampoc no era dolenta; allò era, simplement, una altra època. Diferent. Ara hi ha coses pitjors, potser, i de segur, coses millors i fins i tot molt millors, i sobretot unes altres esperances. El que no hi ha és "un món", un món coherent -encara que fos limitat i no comprengués "tot el món"-, en el qual cada cosa recolzi en una altra, ni que sigui partint de l'admissió d'unes convencions. Per posar només el cas de les formes de la vida "social" europea, cal adonar-se de com aleshores cada gest de sociabilitat, de costums urbans, de cortesia i fins d'indumentària, responia a uns motius, convencionals si es vol -dins la gran "convenció" col·lectiva, però admesos per tothom o per gairebé tothom -si més no, en els ambients on jo vivia- com a positivament existents i no pas com ara, que els mantenim com una tradició i perquè ens dol que es perdin, però que tan sovint ens hem d'adonar que només responen a una "ficció" i que tantes vegades han perdut totalment el fonament originari -aquella gran "convenció" de la "civilització burgesa"- i s'aguanten només perquè n'esperen d'altres que els substitueixin."

Maurici Serrahima a De mitja vida ençà, entrada del 22.11.1952.

Estrès

Bacon 1973

De què es tracta, de reduir l'estrès aplicant determinades tècniques (relaxació, meditació, ioga, el que sigui) o bé de suprimir les causes de l'estrès, les estructures (manera de treballar, distribució de la feina, estil de comandament) que el generen? Es tracta de fer baixar la febre o de guarir l'infecció? Antitèrmic o antibiòtic?

Hem de considerar l'estrès com un fenomen inherent a la dinàmica laboral, i per tant inevitable, davant del qual l'única cosa que podem fer és mirar de controlar-lo, buscar recursos per tal que ens afecti el mínim possible, o bé es pot pensar una manera de treballar no estressant? Podem considerar l'estrès com un fruit de la por, i creure que no és possible l'esforç laboral sense l'amenaça (bàsicament l'acomiadament, quedar-se sense feina i veure amenaçada la pròpia supervivència o el propi benestar i posició social), o bé es podria arribar a treballar només per motivacions positives (crear, desplegar el propi potencial, ajudar als altres, etc.)?

No és esquizofrènic anar formant part d'un engranatge generador d'estrès - al qual de vegades nosaltres mateixos contribuïm  acceptant quantitats o tipus de feina generadors de tensió - i alhora anar-lo combatent per tal que no ens ofegui o ens trastorni? Podem acabar creient - ni que sigui inconscientment - que si no anem estressats és que no fem el que pertoca, és que no som útils, és que no ens aboquem prou generosament a la feina, és que no som bons professionals o bons empleats? Podem acabar generant un mecanisme intern que interpreta l'estrès com a indicador de qualitat professional: "si no vaig estressat, és que alguna cosa no va bé"?

L'estrès és la suor del nostre front amb la que ens hem de guanyar el pa d'acord amb la maledicció bíblica o bé ens podem esforçar sense haver de generar la tensió interior destructora de la nostra ment que és l'estrès?

L'estrès és un derivat de l'afany del sistema econòmic capitalista actual per la maximització del benefici econòmic a curt termini o és consubstancial a qualsevol sistema econòmic? Es podria pensar un sistema econòmic alternatiu una de les característiques bàsiques i dels objectius del qual fos la no generació d'estrès en les persones? I es podria pensar dins del sistema capitalista la generació d'espais laborals lliures d'estrès?

Com assumir la paradoxa de l'enorme estrès generat per l'atur? No hi ha espai entre unes feines estressants i un atur estressant? El "no estressat" és inevitablement un privilegiat excepcional o un oportunista? Estem "condemnats" a l'estrès?

Bacon 1973

Pasturar

Tàpies 1999

Diu Josep M. Ruiz Simon a La Vanguardia del 17.10.2023:

"Al dossier de l’últim número de la revista Serra d’Or es proposa una meditació sobre l’impacte del procés independentista en el sistema cultural català. Un dels aspectes que s’hi consideren és el de la suposada incapacitat per part de l’independentisme de crear un moviment cultural eficaç a favor de la seva causa. L’anàlisi que es porta a terme inclou el punt de vista que, en el moment “postprocés” actual, en què els partits autodescrits com a independentistes estarien actuant com un fre que alenteix o atura el que es voldria accelerar, caldria un moviment cultural amb aquest i altres atributs que fes possible que, al marge de la política dels polítics, el vehicle circulés, sense perdre’s pel camí, cap al destí desitjat.

La manera en què es planteja aquest problema en certs cercles culturals fa pensar en algunes reflexions de Simone Weil a L’arrelament. Weil va escriure aquesta obra, que es va publicar pòstumament, durant la Segona Guerra Mundial, mentre era a Anglaterra al servei de la França Lliure del general De Gaulle. El llibre recollia arguments i consells sobre la manera com els “francesos de Londres” podien “modelar l’ànima del país”, és a dir, de França, com un escultor que extreu la forma continguda en un bloc de marbre. L’autora pensava que la veritable missió de la França Lliure era una missió sobretot espiritual que s’havia de concretar en una mena de “direcció de consciència” a escala nacional. La referència a la figura eminentment catòlica de la direcció de consciència és significativa. Els directors de consciència encarnen una forma molt concreta de la modalitat pastoral del poder. Com a bons pastors, condueixen ramats i els porten a pasturar o de tornada a la cleda. Però ho fan a través d’una atenció individualitzada que pretén modificar la conducta de cada ovella reconstruint la seva subjectivitat en funció de les circumstàncies canviants.

La concepció de les entitats i les expressions culturals com un instrument apte per aconseguir aquest objectiu per encàrrec o en substitució del poder governamental és una de les herències del pujolisme, una atmosfera ideològica on, en part per la llei de les afinitats electives, la figura de Simone Weil sempre ha despertat un gran interès. I, des del 2017, la imatge que retrata la Catalunya postprocés governada per la Generalitat com un règim anàleg al de Vichy ha fet fortuna entre els constructors d’arques de Noè per al mentrestant i els pescadors i els peixos del quart espai independentista, que han crescut en alguna de les capes d’aquesta atmosfera. Que, a mesura que a Waterloo el paper de De Gaulle perd atractiu, els intel·lectuals que entenen la cultura com un dispositiu de modelatge espiritual capaç d’imprimir una direcció a un moviment s’atorguin a si mateixos un paper anàleg al que Simone Weil reservava als “francesos de Londres” en relació a la Resistència, respon a la lògica melodramàtica de l’obra que es representa."

VIPS i VICS

Hans Hofmann 1946

"S’esllangueix l’estatus vip, aquelles “persones molt importants” que tenien taula garantida als privats perquè ocupaven la cúspide de la piràmide social. Esclar que entre ells es barrejava algun mort de gana que oficiava d’adulador, entretenint els que pagaven el creuer i fent brillar els seus egos. Per descomptat, també els famosos assumien aquest rang, fins al punt que, tot just sortien de l’anonimat, ja brindaven amb facilitat amb Dom Pérignon. No importava l’ascendència sinó l’èxit. Però ser vip va acabar perdent llustre, vulgaritzat per la premsa rosa i banalitzat per aquells que es pensaven que tenir endoll amb el porter era ja un signe d’estatus.

La ressaca de logos i egos dels noranta va ser aprofitada pel carrer. Els rapers es van fer globals amb els seus tatuatges i una gorra de Vuitton. I les marques de luxe, lluny d’arrufar les celles, van començar a dissenyar col·leccions de dessuadores amb caputxa i vambes. La idea de distinció es reformatava i, alhora, sorgia un nou Olimp de celebrities que feien patent el canvi de registre. Les confortables i assortides sales dels aeroports del món, per exemple, van començar a denominar-se club, un nom molt més antic –i que serveix per a tot, ja sigui el ping-pong o el bar de cambreres– però amb un vincle de pertinença més evident.

Avui les persones s’han transformat en clients, segmentats pel que gasten. Per al mercat del privilegi ja no són vip sinó vic (very important customer). El terme explicita la seva activitat consumista, i també els seus drets. Es calcula que al món hi ha 40 milions de persones que poden malgastar al seu aire. Sí, són ells els que compren el més car de tot, les bosses de mà de més de tres-centes mil lliures a Sotheby’s, les diademes de Chaumet de mig milió d’euros, o les obres d’art de Damien Hirst o Lita Cabellut. Mentre a Europa s’ha triplicat el consum de roba de segona mà i els outlets, als països del nou món només les coses exclusives satisfan, sense dilemes morals, socials ni ecològics. Fins al punt que les bosses de mà de luxe són el nou totxo: Chanel ha triplicat el preu del seu model 225 en cinc anys, i avui costa 9.500 euros. El capitalisme occidental utilitza les xarxes de distribució de comerç per eternitzar-se creant desig. I si el segle passat els Estats Units i el Japó van ser les ninetes dels seus ulls, en aquest ha arribat l’huracà xinès –després del desglaç rus–, i ara mira complagut cap a l’Orient Mitjà.

Quan una parella d’europeus arriba al hall d’un hotel a Dubai, per exemple, es fa un silenci. Són una espècie rara, barrejats amb dones cobertes amb abaies negres i homes amb turbant. La parella vesteix amb discreció: practiquen el luxe silenciós propi dels que procedeixen del balneari del món –com escrivia tan precisament en aquestes pàgines Ramon Aymerich–. I resulten tan exòtics com les pells mantegoses d’Hermès. Per això, Bernard Arnault i François Pinault són els cercadors d’un nou or: comunitats verges de vics a Nigèria, Sud-àfrica o Indonèsia, països on comença a sorgir una clientela tan àvida i lleial com enlluernada. Torna entre els nou-rics globals aquella vella tradició encunyada per la burgesia europea del segle XX: d’obsequiar els seus cadells amb un rellotge d’or quan arriben a la majoria d’edat. Encara que visquin amb modèstia, al veure’s propietaris d’un objecte tan exclusiu, creuen que adquireixen poder. Encara no coneixen el tedi de l’hiperconsumisme. Ni saben que el luxe és el nou opi."

Joana Bonet a La Vanguardia del 27.06.2023

Aquest bon article m'ha desconcertat, ja que, si no m'equivoco, la Joana Bonet és actualment la directora del Magazine dominical de La Vanguardia... que és més aviat una apologia del luxe. Aquest Magazine i el programa Euphoria de TV3 formen part de la meva llista particular d'enemics a criticar implacablement, en tant que difusors de contravalors (o valors qüestionables, si ho preferiu) des d'una aparença d'innocència i normalitat. Respectar la llibertat d'expressió no exclou mirar d'exercir la crítica més enèrgica.

Capitals

 

Valloton 1895

Un magnífic text de Josep Maria Ruiz Simón sobre Pierre Bourdieu, publicat a La Vanguardia els dies 22 i 29 de novembre de 2012.

"Fa 20 anys i uns mesos, el 23 de gener de 2002, va morir Pierre Bourdieu. Malgrat que aleshores es va escriure que era l’intel·lectual més citat a la premsa mundial, no ha estat una efemèride gaire commemorada. El fet que la majoria dels que el mencionaven a la premsa mentre vivia el mencionessin per blasmar-lo ajuda a entendre aquest i altres aspectes de la seva posteritat. Bourdieu s’havia especialitzat a explicar aquella mena de coses desagradables sobre els mecanismes socials que els mitjans prefereixen passar per alt. I a qui els molestava com una pedra a la sabata no el van trobar a faltar quan va deixar de ser-hi.

Actualment, els que encara el recorden solen evocar Bourdieu com el sociòleg que va teoritzar sobre la manera com les diferents formes de capital condicionen les posicions que els individus ocupen als camps socials on interactuen. El condicionament del capital econòmic (la fortuna familiar, el salari i altres recursos materials) sempre havia estat obvi. Bour­dieu va ampliar l’enquadrament i es va dedicar a anomenar, descriure i analitzar el funcionament d’altres formes de capital fins aleshores desateses com a tals i que també es poden “heretar”. Com ara el capital social, és a dir, la xarxa de relacions que té un individu. O el capital cultural, que no es limita a les titulacions obtingudes a l’escola o la universitat, sinó que també inclou determinades maneres de pensar i comportar-se o un suposat “bon gust”, que se solen adquirir al mateix entorn familiar o social.

Amb el pas del temps, els conceptes de capital social i capital cultural posats en circulació per Bourdieu han estat incorporats com a closques buides al discurs de la raó neoliberal sobre el capital humà, que alimenta el mercat laboral i enriqueix les nacions i que cadascú hauria de mirar d’anar acumulant per portar una vida exitosa. I també al discurs dels pedagogs innovadors que pretenen fer passar el gat de la política educativa d’anivellar abaixant els nivells per la llebre d’una acció que garantiria la igualtat d’oportunitats dels alumnes en comptes de fer el que realment fa: afavorir els que parteixen de situacions de privilegi i poden evitar, per altres mitjans, les conseqüències de la degradació del servei escolar.

El principal interès del plantejament de Bourdieu sobre els condicionaments de les diferents formes de capital té a veure precisament amb la perspectiva que aquestes dues incorporacions han deixat pel camí. Pel que fa a l’educació, el problema que plantejava Bourdieu era com calia repensar l’escola pública perquè deixés de ser una màquina falsament meritocràtica que, realment, reproduïa i legitimava, amb la seva aparença il·lusòria, la distribució desigual dels diferents capitals en profit dels “hereus” d’aquests capitals. I aquest criteri continua sent una bona pedra de toc per valorar les reformes educatives.

Pierre Bourdieu no va ser tan sols el sociòleg que va teoritzar sobre la manera com el capital cultural i el capital social condicionen, amb el capital econòmic, les posicions dels individus en els camps on interactuen. També es va interessar pel que anomenava la “misèria de posició”, és a dir, pel patiment o el malestar que les persones poden sentir per la posició que ocupen en els microcosmos (la família, l’escola, el barri, el taller, l’empresa) en què es mouen quotidianament. Aquest era el tema de La miseria del mundo (1993), un volum col·lectiu coordinat per ell on es recollien entrevistes que reflectien aquesta mena de sentiments. El repertori era molt variat: obrers afectats pels processos de reestructuració industrial dels vuitanta, fills d’immigrants que estudiaven en una escola pública suposadament inclusiva que els excloïa, militants socialistes que se sentien traïts pels seus dirigents, dones assetjades a la feina... Aquesta obra documentava, entre altres coses, que la revolució neoliberal s’havia convertit en una productiva fàbrica de dolor psíquic. I, llegida ara, serveix per recordar que molts problemes actuals són fills de les polítiques “modernitzadores” d’aquella revolució.

Un dels capítols que Bourdieu va escriure per al volum es titula “La dimissió de l’Estat”. I explica, gairebé com si fos una faula, els efectes de la metamorfosi dels serveis públics com a resultat d’aquestes polítiques i dels discursos que pretenien justificar-les. Bourdieu hi parla de les dues mans de l’Estat. D’una mà esquerra encarregada dels serveis públics, com l’educació, la sanitat o l’assistència, i d’una mà dreta que, en nom d’una nova disciplina econòmica, la de les reformes estructurals del neoliberalisme, imposa un replantejament de la gestió i la manera com s’ofereixen aquests serveis que es despreocupa de la funció social que els correspon. D’acord amb l’enfocament de l’obra, Bourdieu orienta la mirada dels lectors cap a la difícil posició dels que actuen com a dits de la mà esquerra: els treballadors del sector públic (personal sanitari, mestres, professors, treballadors socials,...), que formen part de l’Estat però que es troben situats en la contradicció entre la missió que els pertoca i els mitjans i reglaments de què disposen. I contraposa a aquest sector de l’Estat el que descriu, amb ironia, com la “noblesa de l’Estat”, formada pels alts funcionaris que volen manegar els serveis públics com empreses privades i en benefici de les empreses privades. En una entrevista concedida quan es va publicar el llibre, Bourdieu, jugant amb humor a l’analogia històrica, descrivia les protestes dels treballadors públics d’aleshores com la revolta de la petita noblesa estatal contra la gran noblesa d’Estat. Tres dècades després, aquesta petita noblesa, que encara es manifesta, roman en la seva difícil posició. I aquesta permanència revela la persistència sovint camuflada del mateix neoliberalisme."