Antics mites al Nou Testament

Louise Bourgeois 2009

Hi ha qui diu que els autors del Nou Testament projecten en la figura de Jesús tota una sèrie de tradicions anteriors que s'aplicaven a personatges divins. Aquestes tradicions s'havien anat influint entre sí, i de vegades és difícil atribuir l'origen d'un element concret a una o l'altra. Moltes antigues tradicions d'arreu, lligades als cicles naturals, consideraven que en el solstici d'hivern naixia el déu Sol, fill de la reina dels Cels, la Verge celestial. I de fet hi ha un conjunt força extens de personatges divins que eren morts i ressuscitats, entre ells l'Osiris egipci ("Déu fet home", "camí de la veritat i la llum", "verb fet carn"), l'Atis frigi (anomenat "Salvador", "Bon Pastor" i "Fill de Déu", i nascut d'una verge, Nana, el 25 de desembre; crucificat en un arbre per a la salvació de la humanitat, ressuscitava al tercer dia, predicava un baptisme pel que es torna a néixer i era celebrat en un menjar anual on el pa representava la carn del déu i el vi la seva sang), l'Adonis siri (en la celebració del qual es cridava "l'estel de la salvació ha nascut a l'Orient!").

Retrobem en la presentació neotestamentària de Jesús força elements que s'havien aplicat al culte de Mitra, força difós a l'imperi romà en temps de Jesús, culte que probablement havia estat influït per la tradició del mazdeisme persa, el qual provenia potser d'influències vèdiques. Hi ha qui atribueix a la figura de Zaratustra el bateig en un riu, l'admiració dels savis pels seus coneixements, l'anada al desert on és temptat pel dimoni, el tenir dotze deixebles, l'execució de miracles, curació de malalts i resurrecció dels morts; i que, un cop mort, els seus deixebles el commemoraven en banquets rituals. Hi ha qui diu que Mitra neix en una cova el 25 de desembre, adorat per tres pastors; en un casament, converteix aigua en vi; entra triomfant en una ciutat damunt d'un ase, aclamat per una multitud portadora de palmes; mor a la primavera per redimir els pecats del món; un cop mort, ressuscita al cap de tres dies i puja al Cel; tornarà a la fi dels temps per jutjar els homes; és anomenat pels seus fidels "Salvador" i "Fill de Déu"; la seva mort i resurrecció es commemora en un menjar ritual on es menja pa i es beu vi que representen la carn i la sang de Mitra, seguint la fórmula mitraica "qui no mengi el meu cos i begui la meva sang per fer-se u amb mi i jo amb ell, no coneixerà la salvació." De fet, el mitraisme es va difondre àmpliament en l'exèrcit romà a partir del segle II a.C. i va conviure amb el cristianisme fins que Constantí i el seu successor Teodosi van impulsar l'hegemonia cristiana el segle IV d.C.

L'entrada a la ciutat dalt d'un ase pot simbolitzar el domini de les baixes passions inherents a la naturalesa humana, base per poder reintegrar-se a la seva dimensió divina; d'aquí el Diumenge de Rams com a pòrtic de la passió i mort de Jesús.

Els dotze apòstols, que com dèiem es troben ja al mazdeisme, poden representar els dotze fills de Jacob, que representen les dotze tribus d'Israel, però podrien també tenir un fonament més còsmic en els dotze signes zodiacals. La figura de Pere pot derivar del déu egipci Petra, guardià de les portes del cel i de la vida més enllà de la mort (Llibre Egipci dels Morts).

Judes Iscariot, el deixeble traïdor, pot derivar de la mitologia veterotestamentària: Judes (Judah, Yehuda) trairia a Jesús (el fill de Josep) com Josep fill de Jacob va ser traït pels seus germans, encapçalats per Yehuda (o com els jueus varen trair els samaritans, que es consideraven fills de Josep; aquesta sembla ser una interpretació més rebuscada). Iscariot: potser home de Karyot, ciutat d'Israel (altres possibles interpretacions: home de Sychar, una altra ciutat; membre del partit extremista dels sicaris; membre de la tribu d'Issacher. El cas és que el terme "scortea" també vol dir moneder de pell, fet que pot haver portat a pensar que ell era el tresorer dels apòstols. Són interpretacions barrejades i confuses, com potser també ho va ser els materials que van acabar anant a parar al Nou Testament).

Astrologia del Nadal

Starnina 1408

És interessant la convergència de diverses mitologies en el naixement d'un déu el 25 de desembre. Sembla ser que hi pot haver una base astrològica d'aquesta convergència.

Es diu que l'egipci Horus (3000 aC), fill d'Osiris (déu de la resurrecció), personificació del Sol, neix el 25 de desembre de la verge Isis-Meri. El seu naixement va ser acompanyat per una estrella a l'Est i va ser adorat per tres reis. Als 12 anys ja era un mestre, i als 30 va ser batejat per Anup per dur a terme el seu ministeri. Tenia 12 deixebles amb els que viatjava, fent miracles com curar malalts i caminar sobre l'aigua. Se'l va designar amb diverses invocacions com ara la Veritat, la Llum, el fill ungit de Déu, l'anyell de Déu, el bon pastor i altres. Després de ser traït per Tifó, va ser crucificat, enterrat durant tres dies i ressuscitat.

Aquesta estructura mitològica, potser heretada de tradicions anteriors, es va transmetre a molts altres mites amb la mateixa estructura. Com ara el frigi Atis, que neix el 25 de desembre de la verge Nana. O l'indi Krishna (900 aC), que neix d'una verge amb una estrella a l'Est i va fer miracles amb els seus deixebles i després de mort va ser ressuscitat. O el grec Dionís (500 aC), que neix el 25 de desembre d'una verge, era un mestre viatger i feia miracles com convertir l'aigua en vi; se'l va anomenar "rei de reis", "fill únic engendrat per Déu", "Alfa i Omega" i altres, i després de mort va ser ressuscitat. O el persa Mitra (1200 aC), que neix el 25 de desembre d'una verge, té 12 deixebles i fa miracles; en morir va ser enterrat durant tres dies i després va ser ressuscitat. Se'l va anomenar la Veritat, la Llum i altres. El dia sagrat per a l'adoració de Mitra era el diumenge.

El més conegut per nosaltres és el jueu Jesús, que neix el 25 de desembre de la verge Maria, a Betlem, en un naixement anunciat per una estrella a l'Est, i amb tres reis o mags que la van seguir per anar-lo a venerar. Mestre al Temple als 12 anys, als 30 anys és batejat per Joan Baptista, començant el seu ministeri. Tenia 12 deixebles, amb els que viatjava fent miracles com curar malalts, caminar sobre l'aigua o ressuscitar morts. Fou designat com a "rei de reis", "fill de Déu", "Llum del món", "Alfa i Omega", "anyell de Déu" i molts altres. Després de ser traït per Judes a canvi de 30 monedes de plata, va ser crucificat, enterrat i després de tres dies ressuscitat per pujar al cel.

Sembla ser que aquesta seqüència del naixement és d'origen astrològic. L'estrella de l'Est seria Sirius, la més brillant del cel nocturn, que el 24 de desembre s'alinea amb les tres estrelles més brillants del cinturó d'Orió, anomenades antigament "els tres reis". El 25 de desembre aquestes quatre estrelles alineades apunten al lloc de sortida /naixement del Sol.

La verge és la constel·lació Virgo, també anomenada "la casa del pa" i representada sovint com una noia agafant un grapat d'espigues de blat. Sembla ser que Betlem/Bethlehem es pot traduir com a "casa del pa".

El 22 de desembre, després d'anar-se escurçant el dia durant sis mesos, el Sol arriba al seu punt més baix, el dia més curt. Llavors el Sol deixa de desplaçar-se cap al sud (des de la perspectiva de l'hemisferi nord) com ha fet durant aquests sis mesos, i durant tres dies sembla estabilitzat en un mateix punt.

Hi ha qui diu que en aquests dies s'apropa a la constel·lació de la Creu del Sud (només visible en aquell hemisferi, i per tant sota l'horitzó, sota terra), i que d'aquí vindria la noció de ser crucificat i ressuscitar al cap de tres dies. En efecte, el 25 de desembre el Sol es mou ja un grau cap al Nord, fent preveure l'allargament del dia, el renaixement primaveral i la plenitud del solstici d'estiu, festa de Sant Joan Baptista.

 

Els evangelistes (o algun predecessor seu) podrien haver incorporat aquestes tradicions mitològico-astrològiques a la seva explicació de la figura de Jesús per subratllar la radical importància que Jesús tenia per a ells, assimilant-lo a un déu solar de la tradició.

 

No sé si tot això és exacte, però és suggerent. I és cert que en els temps de gran configuració mitològica l'astrologia era una disciplina rellevant.

L'Encarnació

El tema de l’Encarnació, en un primer nivell d'aproximació, és una de les grans diferències entre el cristianisme i les altres tradicions religioses, judaisme i Islam inclosos, i per tant un dels grans obstacles en el diàleg entre les tradicions religioses.

L'agosarament cristià és afirmar que Déu es fa humà. Déu es fa carn, assumeix la naturalesa humana, la condició humana, en la persona de Jesús de Natzaret. Aquest és el significat de l'Encarnació, representat gràficament a través de dues imatges mitològiques: la de l'Anunciació (concepció de Jesús) i la de Nadal (naixement de Jesús).

Agafat literalment, és un concepte de molt difícil comprensió. Racionalment, no s'entén què pot voler dir. Teològicament, si més no l'Islam ho interpreta com un atemptat a la identitat divina: Déu és el totalment altre, no es pot identificar amb un ésser humà concret. Déu és U, "no ha engendrat ni ha estat engendrat" (Alcorà, Sura 112, 3). L'Islam venera Issa, Jesús, però no el pot considerar fill de Déu o encarnació de Déu.

Simbòlicament, però, l'Encarnació pot donar molt de joc. Pot reivindicar l'alta naturalesa i la dignitat de la condició humana. Pot subratllar la dimensió divina que hi ha en cada humà, en tant que ésser conscient que participa de la consciència total que és la divinitat. Pot subratllar la possibilitat que cada humà esdevingui manifestació de la divinitat. I que cada humà pugui "salvar-se" (alliberar-se de la dependència del cos i la ment, o del cos, les emocions i els pensaments, si ho preferiu).

Com sorgeix aquesta idea de l'Encarnació? Què la fa irrompre? Una possibilitat és que sigui una conseqüència de l'entusiasme dels deixebles per Jesús. Ell és tan important per ells, que en fan presència de Déu, fill de Déu, identificat amb Déu: el viuen com a Déu, el divinitzen. L'Encarnació seria la divinització de Jesús fent-lo fruit de l'irrupció divina en el si d'una dona, escena escenificada en la imatge de l'Anunciació, que se celebra el 25 de març, nou mesos justos abans de Nadal, moment del naixement de Jesús. Aquesta dona ha de ser una verge, sígne de puresa, ja que Déu només es pot manifestar en un context pur (que els déus neixen de mares verges és una antiga tradició mitològica). Una puresa portada després a l'extrem per l'Església amb la proclamació de Maria com a persona concebuda sense pecat original: no només era verge, sinó que havia estat eximida del pecat original compartit per la resta dels humans (l'Església celebra aquest dogma, el darrer dels proclamats per l'Església, el 8 de desembre, festa de la Immaculada Concepció de Maria).

Aquest ús de la mitologia per part dels deixebles i/o dels iniciadors de la narració oral al voltant de Jesús, després recollida i potser enriquida pels redactors dels evangelis, és lícita, és una bona manera d'expressar la seva intensa i radical experiència de l'impacte que Jesús tenia en ells. I és lògic que per expressar aquesta divinització fessin servir les eines que tenien a mà, o sigui la tradició mitològica del seu entorn, amb arrels egípcies, assíries, babilòniques i perses, referències freqüents a la Bíblia i potser algunes influències gregues. Com diu Carl Gustav Jung al quart capítol de "Resposta a Job": "Com que en la decisió d'encarnar-se Jahveh se serveix, pel que sembla, de l'antic model egipci, podem esperar també que el curs de l'encarnació s'ajusti en els seus detalls a certes prefiguracions". L'ús de l'expressió mitològica, simbòlica, d'una experiència vital important és encara més comprensible si es té en compte el context cultural de fa dos mil anys, on els entramats mitològics tenien un gran pes, per no dir que eren hegemònics.

El problema és que actualment la lectura literal del mite construït és molt dura per a qui pertany a altres tradicions o per als humans moderns no oberts al llenguatge simbòlic. I també és dura per al cristià que mira de rellegir simbòlicament la seva tradició mitològica. Alhora, és molt dur per al cristià tradicional rellegir, reinterpretar simbòlicament, el mite cristià. Aquest cristià tradicional s'estima el seu mite, que porta molt a dins, que troba entranyable i ple de veritat, fins al punt que no pot o no vol veure'l com a mite (i s'enfada amb els desmitologitzadors). Però per molt respectable i entranyable que sigui aquesta interpretació literal, per molt bonica i enriquidora que hagi estat per a moltes generacions, és difícil avui en dia considerar-la com a descripció d'un fet històric (que és el que pretén la interpretació literal).

Per als cristians l'Encarnació és una manera de dir que valoren tant el món que consideren que Déu s'hi fa present. Però probablement als orientals no els hi cal una encarnació perquè per ells Déu ja ho és de present al món, el món és pura emanació de Déu (són més creacionistes); no es pot pensar el món com a separat de Déu. No els cal encarnació perquè tot el cosmos és encarnació. En canvi, potser a causa d'una visió més negativa del món i de l'ésser humà (pecat original, vall de llàgrimes), per a la mentalitat religiosa occidental sí que fa falta aquesta irrupció salvadora expressada amb l'Encarnació.


Nota: val a dir que l'entrada sobre l'Encarnació a la Viquipèdia en català és penosa.


Algunes referències del Nou Testament a l'Encarnació:


"Al principi existia la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu. Ella estava amb Déu al principi. Per ella tot ha vingut a l'existència, i res del que existeix no hi ha vingut sense ella. En ella hi havia la vida, i la vida era la llum dels homes. La llum resplendeix en la foscor, i la foscor no ha pogut ofegar-la. Déu envià un home que es deia Joan. Vingué com a testimoni a donar testimoni de la llum, perquè per ell tothom cregués. Ell no era la llum, venia solament a donar-ne testimoni. Existia el qui és la llum veritable, el qui ve al món i il·lumina tots els homes. Era present en el món, que per ell ha vingut a l'existència, i el món no l'ha reconegut. Ha vingut a casa seva, i els seus no l'han acollit. Però a tots els qui l'han rebut, als qui creuen en el seu nom, els ha concedit de ser fills de Déu. No han nascut per descendència de sang, ni per desig carnal, ni per voler humà, sinó de Déu mateix. La Paraula s'ha fet carn i ha habitat entre nosaltres, i hem contemplat la seva glòria, glòria que té com a Fill únic del Pare, ple de gràcia i de veritat ." (Joan 1, 14)


"Ningú no ha pujat mai al cel, fora d'aquell qui n'ha baixat, el Fill de l'home. I així com Moisès va enlairar la serp en el desert, també el Fill de l'home ha de ser enlairat, perquè tots els qui creuen tinguin en ell vida eterna. Déu ha estimat tant el món que ha donat el seu Fill únic perquè no es perdi ningú dels qui creuen en ell, sinó que tinguin vida eterna. Déu no ha enviat el seu Fill al món perquè el món fos condemnat, sinó per salvar-lo per mitjà d'ell. Els qui creuen en ell no són condemnats, però els qui no creuen ja han estat condemnats, perquè no han cregut en el nom del Fill únic de Déu." (Joan 3, 13-18)

"Mireu que ningú no us enlluerni amb especulacions sàvies: són purs miratges basats en tradicions humanes, en els poders que dominen aquest món, i no en Crist. Perquè en ell resideix corporalment tota la plenitud de la divinitat, i vosaltres heu arribat a la plenitud gràcies a ell, que és cap de totes les potències i autoritats." (Colossencs 2, 8-9)

"Tingueu els mateixos sentiments que tingué Jesucrist: Ell, que era de condició divina, no es volgué guardar gelosament la seva igualtat amb Déu, sinó que es va fer no res: prengué la condició de servent i es féu semblant als homes. Essent humà el seu aspecte, s'abaixà i es féu obedient fins a la mort, i una mort de creu. Per això Déu l'ha exaltat i li ha concedit aquell nom que està per damunt de tot altre nom, perquè en el nom de Jesús tothom s'agenolli al cel, a la terra i sota la terra, i tots els llavis reconeguin que Jesucrist és Senyor, a glòria de Déu Pare." (Filipencs 2, 5-11)

Sobre el símbol

Rubliov 1410

Diu Ramon Maria Nogués a la pàgina 117 de “Déus, creences i neurones” (Fragmenta Editorial, Barcelona 2007):

“Hi ha d’altra banda una gran quantitat de dimensions vitals –en molts aspectes les més importants (...) que no poden ser sotmeses a observacions o experimentacions més que d’una manera molt aproximada en el millor dels casos, de les quals finalment hem de parlar. Les expressions lingüístiques que es refereixen a aquestes realitats han de recórrer a un llenguatge simbòlic, metafísic, poètic, etc. que no perquè tingui aquest estatut cal entendre’l com a menys consistent. És menys precís en el sentit de la crítica que li és aplicable en comparació amb el llenguatge descriptivo-experimental, però és tot sovint més important per a l’experiència humana. El llenguatge religiós cau de ple en aquesta segona accepció.” 

De cara a una bona comprensió del que és el llenguatge simbòlic, hem d'enfrontar-nos a la noció de “símbol”. Podríem dir que el símbol és una imatge mental, imatge física, objecte, idea, narració, gest, text, ritual, lloc, paisatge, música, llum, qualsevol cosa que, quan hom s'hi apropa, quan hom hi entra en contacte, o més aviat quan hom s'hi endinsa, impacta de tal manera que dóna accés a una forma de veure i viure la realitat que no és l'habitual, la quotidiana, la presidida per l'anàlisi racional o per les emocions i valors amb els quals s'acostuma a operar.

La gràcia del símbol és precisament aquesta capacitat de fer anar més enllà d'ell mateix i d'un mateix. El símbol "no diu el que diu", per dir-ho amb un bonic joc de paraules; va sempre enllà de la seva literalitat. Evoca, apunta, projecta més enllà d'ell mateix. Obre.

El símbol canvia el registre, porta a una relació amb la realitat que no es pot descriure amb precisió, a la qual s'ha d'al·ludir amb termes que denoten de seguida la seva inadequació: experiència d'unitat, fusió conscient, vivència de plenitud o sentit, èxtasi, elevació, silenci dens, coneixement silenciós, fondària de la realitat, relligació (amb el propi cos, amb la natura, amb l'altre, amb el transcendent), dimensió última, altre món, oblit d'un mateix, amor intens per tot, benvolença incondicional envers tot, experiència de l'amor de Déu, acolliment total, il·luminació, pas a l'altra riba, llibertat total, vivència de l'Absolut, etc.

El símbol més habitual és la narració mitològica, una història que no sabem perquè ens toca a fons, ens afecta, ens commou. Però la natura és una altra gran font d'experiències simbòliques: un paisatge, una llum, un arbre o una flor... I l'art és una tercera gran productora de símbols: quadres, músiques, poemes, narracions, edificis... De vegades aquests elements operen en solitari, de vegades es combinen. Esmentem, només per donar una mica de rostre físic al que estem dient, alguns exemples bàsics d'elements amb notable capacitat simbòlica, tot i que cal tenir sempre present una cosa: el que quelcom operi com a símbol depèn tant d'ell com del receptor, i concretament de les circumstàncies del receptor. El que per a una persona és símbol, per una altra pot no ser-ho; el que un dia és símbol per a algú, pot no ser-ho un altre dia, en unes altres circumstàncies.

Feta aquesta consideració, esmentem alguns elements que acostumen a tenir impacte simbòlic per a força gent: grans textos de les tradicions religioses (com ara el Daodejing, la Bhagavad Gita, el Dhammapada, els Salms o els evangelis); una catedral gòtica, les grans mesquites d'Istambul, o els grans temples buddhistes o hindús; el cant gregorià o el recitat de l'Alcorà; algunes imatges del Crist crucificat o del Buddha assegut; el Gènesi com a explicació de la creació; els poemes de Sant Joan de la Creu, els d'Al Halladj o els de Kabir; el so del nei turc, del duduk armeni o de la flauta japonesa shakuhachi; alguns quadres de Giotto o de Fra Angelico, de Rouault o de Rothko; un jardí zen...

Considerem ara quatre grans símbols de la tradició cristiana (tot i que heretats en bona part de tradicions religioses precedents, tant de la tradició egipto-assirio-babilònico-persa com de la jueva i de la grecoromana). De fet, el cristianisme seria fruit de la confluència del testimoniatge d'un gran home (Jesús de Natzaret, del que sabem poc, ja que bona part del que se'ns diu d'ell és ja construcció mitològica o aplegament de referents del seu temps) amb la rica capacitat d'elaboració mitològica de les civilitzacions esmentades. Aquesta confluència és elaborada per un conjunt d'autors anònims i es transcriurà com a Nou Testament a la segona part del segle I. S'origina així, amb aquesta admirable capacitat de síntesi creativa, una nova religió: el cristianisme.

Aquests quatre símbols formen part de l'apartat de les narracions simbòliques, amb l'afegit d'una certa conceptualització aportada per teòlegs, com passa sovint en el marc del cristianisme. Suggerirem que cal anar més enllà de les interpretacions literals d'aquestes nocions, imatges, narracions, i interpretar-les simbòlicament, tractar-les com a símbols (no com a dogmes -proposicions indiscutibles- d'una teologia racionalista, com sovint s'ha fet en la història; veritats que cal creure literalment per definició, perquè així ho vol la fe i ho estableix l'Església).

I mirarem de donar una possible interpretació d'aquests símbols. Una, perquè tot símbol pot donar peu a interpretacions múltiples, diverses; els símbols són oberts per definició, i aquí està part de la seva gràcia i potència, i d'aquí la seva capacitat per esdevenir significatius a generacions i cultures diverses. La nostra interpretació tendirà a ser el més propera possible a la racionalitat, perquè aquest és el nostre tarannà, però insistim en que aquesta només és una de les múltiples opcions a l'hora d'interpretar un símbol, el qual en el fons mai pot ser interpretat plenament, unívocament, definitivament; com dèiem, el símbol sempre queda obert a altres interpretacions, i cap d'elles l'esgota.

1.- La Creació: Mite fundacional de la tradició judeo-cristiana, heretat de les mitologies anteriors de l'Orient Mitjà esmentades, i recollit bàsicament en el llibre del Gènesi, la redacció del qual s'atribueix de vegades a Moisès. En ell es presenta la coneguda creació del món en sis dies. És un text molt encertat i de gran força poètica, i té la gràcia d'anar qualificant com a bo el que Déu va creant. I de narracions mítiques de la creació del món n'hi ha a moltes altres tradicions religioses, és un símbol molt important i molt difós.

¿S'ha d'entendre aquest text bíblic literalment -inclosos els sis dies de durada- o bé és una magnífica indicació simbòlica de l'origen i desplegament del cosmos, que a més és valorat com a bo? Dir-ne "sis dies" o "13.800 milions d'anys" és diferent, però tampoc "tan" diferent: indiquen el desplegament en el temps, un d'una manera gràfica molt sintètica i l'altra amb la precisió científica aportada pels coneixements del segle XX. I la narració del Gènesi, amb els seus sis dies, el seu ritme literari i les seves exclamacions valoratives, ens commou. La narració científica del desplegament còsmic, que cal conèixer, ens admira i ens informa, però no ens commou, i per això no és un símbol.

La noció -simbòlica!- de creació apunta a una posició ontològica agosarada: considerar que el cosmos, la matèria, té el seu origen en Déu, la consciència, quan la raó ens ve a dir el contrari: que la consciència és un producte de l'evolució de la matèria. És la gran confrontació entre les religions i les ciències; una confrontació fecunda, estimulant, on no serveix de gran cosa mirar de veure les coses en termes de qui té raó, de vencedors i vençuts, sinó en termes de tensió enriquidora per a tothom.

O sigui: científicament, la consciència sorgeix per evolució de la matèria, però simbòlicament la matèria sorgeix per emanació de la consciència (reflectida en els mites de la creació). Totes dues coses són vàlides, ja que se situen a nivells diferents. I entre aquests nivells es pot donar un diàleg engrescador, fecund i profund.

2.- L’Encarnació: Mite fundacional del cristianisme. Déu es fa humà, es fa carn, assumeix la naturalesa humana, la condició humana, en la persona de Jesús de Natzaret. Queda representat gràficament a través de dues imatges: la de l'Anunciació (concepció de Jesús, un àngel parlant a Maria) i la de Nadal (naixement de Jesús, un àngel parlant als pastors). L'Encarnació seria la divinització de Jesús fent-lo fruit de la irrupció divina en el si d'una dona, escena escenificada en la imatge de l'Anunciació, que se celebra el 25 de març, nou mesos justos abans de Nadal, moment del naixement de Jesús. Aquesta dona ha de ser una verge, signe de puresa, ja que Déu només es pot manifestar en un context pur (que els déus neixen de mares verges és una antiga tradició mitològica). ¿Es pot entendre tot això literalment, com una descripció de fets històrics? Sembla força clar que no.

Però això no treu que sigui una narració preciosa, evocadora, que simbòlicament dóna molt de joc. Pot reivindicar l'alta naturalesa i la dignitat de la condició humana. Pot subratllar la dimensió divina que hi ha en cada humà, en tant que ésser conscient que participa de la consciència total que és la divinitat. Pot subratllar la possibilitat que cada humà esdevingui manifestació de la divinitat i alliberar-se de la dependència del cos i la ment (o del cos, les emocions i els pensaments, si ho preferiu). Pot ser una manera de mirar de parlar de la constatació que en un ésser humà, i per tant en els éssers humans, poden passar coses meravelloses, hi pot haver grandesa, transformació interior; que tots podem parir un infant de llum, que dins l'ésser humà hi ha una força i dignitat que el poden portar als més alts nivells i a les més fondes vivències del món.

3.- La Salvació: Una tradició teològica parla del sacrifici de Jesús, home/fill de Déu, que fa possible l'accés al Paradís de tota la humanitat. Literalment és una imatge que ens revolta, que ens evoca els temps dels sacrificis rituals per aplacar la ira dels déus, i difícilment la considerarem vigent o acceptable.

Però simbòlicament la imatge de Jesús acceptant la seva mort pot ser un intent de parlar de la constatació del ple sentit que té la fidelitat a una manera de veure i viure el món, fins a la mort si cal, i que aquesta fidelitat es transmet com la flama, és més forta que la mort, ens dóna joia i plenitud tot i la nostra impermanència, evanescència (som com l'herba dels camps, diu el salmista...). Això és recollit als evangelis en una de les seves imatges més gràfiques i colpidores (a un nivell semblant al del Via Crucis, tot i la seva brevetat): la pregària de Jesús en un terreny anomenat Getsemaní, a la muntanya de les Oliveres de Jerusalem, just abans de la detenció que portarà a la seva execució. Jesús es tem el que passarà. I prega, demanant al Pare celestial que se li estalviï aquest sofriment. Pateix intensament, "la seva suor era com gotes de sang que caiguessin fins a terra". Però, confortat per un àngel (o sigui, rebent un suport celestial), es mostra disposat a acceptar la seva sort. Dos moments consecutius -patir i acceptar- profundament humans, universals. Si assolim aquesta acceptació, som salvats, redimits, alliberats, acollits al Paradís.

4.- La Trinitat: La teologia parla de tres persones dalt del cel (el Pare, el Fill i l'Esperit Sant) relacionant-se i constituint-se en una única divinitat ("tres persones diferenciades i un únic Déu veritable", en una formulació tradicional). ¿S'ha d'entendre literalment? Aquí plantejar-se aquesta opció encara és més difícil, ja que no es parla de cap escena relacionada amb aquest món sinó amb "entitats de l'altre món". Però la tradició teològica ha demanat durant molts segles una adhesió total a aquesta formulació.

Se'n pot fer una lectura simbòlica? Potser aquesta imatge trinitària ens parla d'un món que genera uns éssers humans capaços d'obertura, de disponibilitat i amb una força interior que els dinamitza. La imatge potenciaria la interrelació entre món (Pare), ésser humà (Fill) i força interior (Esperit), en una dinàmica que porta a veure el món com a un pare acollidor, l'ésser humà com a un fill que és estimat per aquest pare i estima aquest pare, i aquest amor entre pare i fill com una força, com una energia que tot ho omple, tot ho mou, tot ho inflama.

¿Hi ha un pare separat del món, o bé hi ha un món viscut com a pare? ¿Hi ha un fill preexistent al món, o bé hi ha un ésser humà que es descobreix com a fill del món? ¿Hi ha un esperit que des de fora altera el món i l'ésser humà, com a força sobrenatural que trenca les lleis de la natura, o bé hi ha una relació entre humans i món capaç de desbordar el previsible, d'obrir-se a nous horitzons, de mostrar el món com a ple de llum i força creativa?

I aquestes experiències o constatacions humanes són tan extra-ordinàries, tan fora del quotidià, del previsible, del raonable, que per a subratllar-ne l'extra-ordinarietat s'han formulat amb imatges extra-ordinàries (no conceptes abstractes com els que acabem d'utilitzar, que mai tindran capacitat de commoció, que mai seran una força mobilitzadora). Són imatges que van més enllà del raonable: Déu creador, Déu provident, Fill unigènit, preexistent, Esperit Sant que bufa damunt del món fent meravelles “impossibles” (miracles).

Aquesta potent religió cristiana, juntament amb les petites tradicions ancestrals de tribus i pobles escampats arreu del món, les tradicions sorgides de l'Índia i la Xina, el buddhisme, el judaisme i l'Islam naveguen actualment (i per primera vegada en la història) en un mateix vaixell pel mar de la modernitat, que no els hi envia pas vents gaire favorables. Hauran de dialogar per ajudar-se entre elles i entre totes fabricar una nova comprensió plenament simbòlica del fet religiós que els permeti navegar per aquest mar en bones condicions. Com diu Ramon Maria Nogués: “Per primera vegada en la història, i a recer de l'intens procés de globalització i interculturalitat, les religions prenen consciència conjuntament d'ocupar des d'òptiques diverses un mateix camp d'observació del món i de la transcendència” (“Déus, creences i neurones”, p. 99). Si cada una ho vol fer pel seu compte, difícilment se'n sortirà: el desafiador és únic (el món globalitzat i la seva cultura tecnocientífica) i molt poderós.

Encara dues consideracions més. En primer lloc, recordar que els textos religiosos, veritables destil·lats d'experiència humana, veritables concentrats de saviesa, són textos redactats en llenguatge simbòlic. Són excelses construccions humanes que fan servir la referència a la divinitat (o a altres símbols) per mirar d'expressar el que volen dir, i que no és fàcil de dir. No "diuen" (tot i que sovint emprin la fórmula, “Déu diu que cal fer això o allò altre”), sinó que apunten a que certa experiència de la vida ens porta a veure les coses d'una determinada manera, i ho formulen amb el llenguatge més adient possible. I perquè cal la referència a la divinitat? Per contrapunt a la referència a nosaltres mateixos. Com que els humans “creem el món”, i el que ens proposa el text va més enllà del que és espontàniament humà (tot i que podríem dir que és el que és “veritablement humà”), és útil una referència al que és fora del món, més enllà del món, per donar força a aquest contrapunt. Dir simplement “no nosaltres” té menys força que la referència a Déu, i l'experiència que ens proposen els textos religiosos és d'una gran força, és “com si vingués de Déu”.

En segon lloc, recordar que normalment considerem l'àmbit de la raó com un àmbit de certeses, i el del símbol com un àmbit de fe i de dubtes. Però una visió més afinada de la raó i les consideracions fetes sobre el símbol ens portarien més aviat a una situació inversa: l'àmbit de la raó se'ns mostra com a provisional, autocrític, obert, allunyat “de tota esperança d'arribar mai a un punt de vista acabat”, mentre l'àmbit del símbol se'ns mostra com a font de conviccions fermes, de certeses vivencials, d'orientacions vitals viscudes com a plenes de sentit. Tot i que, com diu també Ramon Maria Nogués, “no hi ha cap llenguatge directament atribuïble a un Déu que parli” ("Déus, creences i neurones”, p. 107), l'àmbit simbòlic forneix una perspectiva vital tan ferma com quan la revelació era tinguda per una irrupció de la mateixa divinitat i no una experiència humana peculiar. El símbol, precisament perquè apunta més enllà del llenguatge, manté aquesta capacitat de connexió amb l'absolut, d'experiència de plenitud que la raó, sempre analítica, crítica, qüestionadora, instrumental, no pot proporcionar.

Maria Magdalena

És curiosa i significativa la figura evangèlica de Maria Magdalena, Maria de Magdala o simplement la Magdalena.

És una icona molt present a la pintura occidental; en trobareu una tria d'imatges a:

https://photos.app.goo.gl/HEftes88tkNi23zC9

Els Evangelis sinòptics parlen de Maria Magdalena en els següents passatges:

Mt 27,55-56 "També hi havia allà moltes dones que s'ho miraven de lluny estant [la crucifixió de Jesús]. Havien seguit Jesús des de Galilea i li prestaven ajut. Entre elles hi havia Maria Magdalena, Maria, mare de Jaume i de Josep, i la mare dels fills de Zebedeu."

Mt 27,57-61 "Arribat el capvespre, vingué un home ric d'Arimatea, que es deia Josep i era també deixeble de Jesús. Aquest anà a trobar Pilat per demanar-li el cos de Jesús, i Pilat va manar que l'hi donessin. Josep prengué el cos, l'embolcallà amb un llençol per estrenar i el va dipositar en un sepulcre nou, que ell s'havia fet tallar a la roca. Després va fer rodolar una gran pedra a l'entrada del sepulcre i se n'anà. També eren allà Maria Magdalena i l'altra Maria, assegudes enfront del sepulcre."

Mt 28,1-8 "Passat el dissabte, quan clarejava el primer dia de la setmana —el diumenge—, Maria Magdalena i l'altra Maria anaren a veure el sepulcre. Tot d'una hi hagué un gran terratrèmol: un àngel del Senyor va baixar del cel, féu rodolar la pedra i s'hi va asseure al damunt. Resplendia com un llamp, i el seu vestit era blanc com la neu. De por d'ell, els guardes es posaren a tremolar i van quedar com morts. L'àngel digué a les dones:

     —No tingueu por, vosaltres. Sé que busqueu Jesús, el crucificat. No és aquí: ha ressuscitat, tal com va dir. Veniu, mireu el lloc on havia estat posat. Aneu corrents a dir als seus deixebles: “Ha ressuscitat d'entre els morts, i ara va davant vostre a Galilea. Allà el veureu.” Aquest és el missatge que us havia de donar.

Immediatament elles, amb por, però amb una gran alegria, se n'anaren del sepulcre i van córrer a portar l'anunci als deixebles."


Mc 15,40 "També hi havia unes dones que s'ho miraven de lluny estant [la crucifixió de Jesús]; entre elles, Maria Magdalena, Maria, mare de Jaume el Menor i de Josep, i Salomé."

Mc 15,47 "Maria Magdalena i Maria, mare de Josep, miraven on el posaven [a l'enterrament de Jesús]."

Mc 16,1-8 "Passat el repòs del dissabte, Maria Magdalena, Maria, mare de Jaume, i Salomé van comprar olis aromàtics per anar a ungir el cos de Jesús. El primer dia de la setmana —el diumenge—, molt de matí, arribaren al sepulcre a la sortida del sol. Es deien entre elles:

     —¿Qui ens farà rodolar la pedra de l'entrada del sepulcre?

Llavors van alçar els ulls i s'adonaren que la pedra ja havia estat apartada; era una pedra realment molt grossa. Van entrar al sepulcre i veieren assegut a la dreta un jove que portava un vestit blanc, i es van espantar. Ell els diu:

     —No us espanteu. Vosaltres busqueu Jesús de Natzaret, el crucificat: ha ressuscitat, no és aquí. Mireu el lloc on l'havien posat. Però ara aneu a dir als seus deixebles i a Pere: “Ell va davant vostre a Galilea; allà el veureu, tal com us va dir.”

Elles sortiren del sepulcre i van fugir, plenes d'esglai i tremoloses. I no digueren res a ningú, perquè tenien por."

Mc 16,9-11 "Després que Jesús hagué ressuscitat el primer dia de la setmana —el diumenge— de bon matí, es va aparèixer primerament a Maria Magdalena, de qui havia tret set dimonis. Ella anà a anunciar-ho als qui havien conviscut amb Jesús i que ara estaven afligits i ploraven. Però aquests, quan van sentir que Jesús vivia i que ella l'havia vist, no la van creure."

Lc 8,2 "L'acompanyaven els Dotze i algunes dones que havien estat curades d'esperits malignes i de malalties: Maria, l'anomenada Magdalena, de la qual havien sortit set dimonis."

Lc 24,10 "El primer dia de la setmana —el diumenge —, molt de matí, les dones arribaren al sepulcre portant els olis aromàtics que havien preparat, i van trobar que la pedra havia estat apartada del sepulcre. Hi van entrar, però no hi trobaren el cos de Jesús, el Senyor. Estaven del tot perplexes sobre què havia passat, quan se'ls van presentar dos homes amb vestits resplendents. Esglaiades, van abaixar el rostre. Ells els digueren:

     —Per què busqueu entre els morts aquell qui viu? No és aquí: ha ressuscitat. Recordeu què us va dir quan encara era a Galilea: “Cal que el Fill de l'home sigui entregat a les mans dels pecadors, que sigui crucificat i que ressusciti el tercer dia.”

Elles van recordar aquestes paraules de Jesús. Llavors se'n tornaren del sepulcre i van anunciar tot això als Onze i als altres. Eren Maria Magdalena, Joana i Maria, mare de Jaume. També les altres que anaven amb elles ho explicaven als apòstols, però les seves paraules els van semblar un deliri, i no se les van creure. Amb tot, Pere s'aixecà i se'n va anar corrents fins al sepulcre, s'ajupí i veié que hi havia tan sols el llençol d'amortallar. Després se'n tornà a casa, estranyat del que havia succeït."


Jn 19,25 "S'estaven vora la creu de Jesús la seva mare i la germana de la seva mare, Maria, muller de Cleofàs, i Maria Magdalena."

Jn 20,1-18 "El primer dia de la setmana —el diumenge—, Maria Magdalena se'n va anar al sepulcre de bon matí, quan encara era fosc, i veié que la pedra havia estat treta de l'entrada del sepulcre. Llavors se'n va corrents a trobar Simó Pere i l'altre deixeble, aquell que Jesús estimava, i els diu:

     —S'han endut el Senyor fora del sepulcre i no sabem on l'han posat.

Pere i l'altre deixeble van sortir cap al sepulcre. Corrien tots dos junts, però l'altre deixeble s'avançà a Pere i va arribar primer al sepulcre, s'ajupí i veié aplanat el llençol d'amortallar, però no hi va entrar. Després arribà també Simó Pere, que el seguia, i va entrar al sepulcre; veié aplanat el llençol d'amortallar, però el mocador que li havien posat al cap no estava aplanat com el llençol, sinó que continuava lligat a part. Llavors va entrar també l'altre deixeble, que havia arribat primer al sepulcre, ho veié i cregué. De fet, encara no havien entès que, segons l'Escriptura, Jesús havia de ressuscitar d'entre els morts. I els dos deixebles se'n tornaren a casa.

Maria es va quedar plorant a fora, al costat mateix del sepulcre. Mentre plorava, s'ajupí per mirar dins el sepulcre i veié dos àngels vestits de blanc, asseguts al lloc on havia estat posat el cos de Jesús, l'un al cap i l'altre als peus. Ells li diuen:

     —Dona, per què plores?

     Ella els respon:

     —S'han endut el meu Senyor i no sé on l'han posat.

Així que acabà de dir aquestes paraules, es girà enrere i veié Jesús allà dret, però no sabia que era ell.

Jesús li diu:

     —Dona, per què plores? Qui busques?

Ella, pensant-se que era l'hortolà, li respon:

     —Senyor, si te l'has emportat tu, digues-me on l'has posat, i jo mateixa me l'enduré.

Li diu Jesús:

     —Maria!

Ella es gira i li diu en la llengua dels hebreus:

     — Rabuní! —que vol dir «mestre».

Jesús li diu:

     —Deixa'm, que encara no he pujat al Pare. Vés a trobar els meus germans i digues-los: “Pujo al meu Pare, que és el vostre Pare, al meu Déu, que és el vostre Déu.”

Maria Magdalena anà a trobar els deixebles i els anunciava: «He vist el Senyor.» També els va explicar el que ell li havia dit.""

Diu la Wiquipèdia:

"La tradició cristiana occidental (catòlica), sense basar-se en evidències textuals de cap mena, ha identificat Maria Magdalena amb altres personatges citats al Nou Testament:

- La dona adúltera que Jesús salva de la lapidació, en un episodi que solament relata l'evangeli de Joan.

- La dona que, segons els evangelis sinòptics, ungeix amb perfums els peus de Jesús i els eixuga amb els seus cabells abans de la seva arribada a Jerusalem, el nom de la qual no es menciona. Segons Marc i Mateu, la unció va tenir lloc a Betània, "a casa de Simó el leprós", i per això se la sol conèixer amb el nom de Maria de Betània.

- Maria de Betània, germana de Llàtzer, a qui s'atribueix a l'evangeli de Joan la iniciativa abans esmentada, i que apareix en altres coneguts passatges del quart evangeli, com el de la resurrecció de Llàtzer. S'identifica també amb la Maria de l'episodi dels retrets que li fa sa germana Marta (Joan 11:1).

Difosa pels teòlegs dels segles III i IV, aquesta teoria va gaudir de molta popularitat en el segle XIX i va constituir un tema freqüent en la iconografia."

Aquí es planteja el problema de la gerra que sovint porta la Magdalena a les mans en les seves representacions gràfiques. És una referència a la gerra d'Isis? A la gerra per ungir amb perfums els peus de Jesús a Betània? La gerra per portar els olis aromàtics per ungir el cos mort de Jesús?

La Viquipèdia comenta:

"Mentre que el cristianisme oriental venera especialment Maria Magdalena per la seva proximitat a Jesús, considerant-la "igual als apòstols", a Occident, basant-se en la seva identificació amb altres dones dels evangelis, es va estendre la idea que abans de conèixer Jesús s'havia dedicat a la prostitució. Aquesta idea neix, en primer lloc, de la identificació de Maria Magdalena amb la pecadora citada als evangelis, de la qual es diu únicament que era pecadora i que, en ser-li perdonats els pecats, va estimar molt (Lluc, 7:47); en segon lloc, a Lluc 8:2 es diu, aquest cop referint-se clarament a Maria Magdalena, que d'ella "havien sortit set dimonis". Com pot veure's, res en aquests passatges evangèlics permet de concloure que Maria Magdalena es dediqués a la prostitució.

No es coneix amb exactitud quan va començar a identificar-se Maria Magdalena amb Maria de Betània i la pecadora de Lluc 7:36-50, però ja en una homilia del papa Gregori Magne (pronunciada el 591) s'expressa inequívocament la identitat d'aquestes tres dones, i es presenta Maria Magdalena com una prostituta penedida. Per això la llegenda posterior fa que passi la resta de la seva vida en una cova al desert, fent penitència i mortificant-se la carn; des d'aleshores són freqüents a l'art occidental les representacions de la "Magdalena penitent".

La imatge de Maria Magdalena com a penitent també es pot confondre amb la tradició de Maria Egipcíaca, santa del segle V, la qual segons La vida dels Sants de Iacopo da Varazze, s'havia dedicat a la prostitució i es va retirar al desert a expiar els seus pecats. És habitual de veure representacions de Maria Egipcíaca, amb cabells llargs que li cobreixen el cos o envoltada amb canyissos, com a símbols de la seva penitència al desert. Aquests atributs de vegades també acompanyen Maria Magdalena, cosa que origina sovint la confusió de totes dues santes.

En la tradició catòlica, per tant, Maria Magdalena va passar a ser un personatge secundari, tot i la seva indubtable importància en la tradició evangèlica. El relegament que va patir Maria Magdalena ha estat relacionat per alguns autors amb la situació subordinada de la dona a l'Església. Aquesta opinió contrasta, segons alguns teòlegs catòlics, amb l'especial consideració que reserva l'Església per a santa Maria, mare de Jesús.

El 1969, l'Església Catòlica va retirar del calendari litúrgic l'apel·latiu de "penitent" adjudicat tradicionalment a Maria Magdalena; així mateix, des d'aquesta data, ja no s'empra en la litúrgia de la festivitat de Maria Magdalena la lectura de l'evangeli de Lluc sobre la dona pecadora. Des de llavors, l'Església Catòlica ha deixat de considerar Maria Magdalena una prostituta penedida. Tanmateix, aquesta visió continua sent la predominant per a molts catòlics."

En aquest context val la pena recordar el text de Lluc 7,36-50 sobre la pecadora:

"Un fariseu va invitar Jesús a menjar amb ell. Jesús entrà a casa del fariseu i es posà a taula. Hi havia al poble una dona que era una pecadora. Quan va saber que Jesús era a taula a casa del fariseu, hi anà amb una ampolleta d'alabastre plena de perfum i es quedà plorant als peus de Jesús, darrere d'ell. Li mullava els peus amb les llàgrimes, els hi eixugava amb els cabells, els hi besava i els hi ungia amb perfum. El fariseu que havia convidat Jesús, en veure això, pensà: «Si aquest fos profeta, sabria qui és aquesta dona que el toca i quina mena de vida porta: és una pecadora.» Jesús li digué:

     —Simó, t'haig de dir una cosa.

     Ell li respongué:

     —Digues, mestre.

    —Un prestador tenia dos deutors: l'un li devia cinc-cents denaris, i l'altre, cinquanta. Com que no tenien res per a pagar, els va perdonar el deute a tots dos. Quin d'ells et sembla que l'estimarà més?

    Simó li contestà:

     —Suposo que aquell a qui ha perdonat el deute més gran.

     Jesús li diu:

     —Has respost correctament.

    Llavors es girà cap a la dona i digué a Simó:

     —Veus aquesta dona? Quan he entrat a casa teva, tu no m'has donat aigua per a rentar-me els peus; ella, en canvi, me'ls ha rentat amb les llàgrimes i me'ls ha eixugat amb els cabells. Tu no m'has rebut amb un bes; ella, en canvi, d'ençà que he entrat, no ha parat de besar-me els peus. Tu no m'has ungit el cap amb oli; ella, en canvi, m'ha ungit els peus amb perfum. Així, doncs, t'asseguro que els seus molts pecats li han estat perdonats: per això ella estima molt. Aquell a qui poc és perdonat, estima poc.

    Després digué a la dona:

     —Els teus pecats et són perdonats.

    Els qui eren a taula amb ell començaren a pensar: «Qui és aquest que fins i tot perdona pecats?»

    Jesús digué encara a la dona:

     —La teva fe t'ha salvat. Vés-te'n en pau."

És un text magnífic. És curiós que l'Església, per lloar Maria Magdalena, hagi hagut de desconnectar-la d'aquesta pecadora de Lluc. No se la podria lloar igual si fossin el mateix personatge? L'Església conserva les seves prevencions...

Tant Teresa de Jesús com Teresa de Lisieux (anomenada Teresina del Nen Jesús) eren devotes de Maria Magdalena. El 1988, el papa Joan Pau II a la carta Mulieris Dignitatem es va referir a ella com la "apòstol dels apòstols"; Joaquim Gomis l'anomenà "apòstola dels apòstols" (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2001).

El 10 de juny de 2016, la Congregació per al Culte Diví i la Disciplina dels Sacraments va publicar un decret pel qual s'eleva la memòria de santa María Magdalena al grau de festa al Calendari romà general,​ per exprés desig del papa Francesc.​ Arthur Roche indicà al seu article al respecte a L’Osservatore Romano, titulat Apostolorum apostola, que la decisió s'emmarca en el context eclesial actual a favor d'una reflexió més profunda sobre la dignitat de la dona, la nova evangelització i la grandesa de la misericòrdia divina. El mateix Roche va dir que «és just que la celebració litúrgica d'aquesta dona tingui el mateix grau de festa donat a la celebració dels apòstols en el Calendari Romà General i que ressalti la especial missió d'aquesta dona, que és exemple i model per a tota dona a l'Església.»

La Viquipèdia comenta també la presència de la Magdalena als evangelis apòcrifs:

"L'evangeli de Pere solament esmenta Maria Magdalena en el seu paper de testimoni de la resurrecció de Jesús:

"El matí de diumenge, Maria la de Magdala, deixeble del Senyor -atemorida a causa dels jueus, car estaven rabiosos d'ira, perquè no havia fet al sepulcre del Senyor el que acostumaven a fer les dones pels seus morts estimats-, va prendre les seves amigues amb ella i va venir al sepulcre on havia estat dipositat."

En dos -pel cap baix- dels textos gnòstics coptes trobats a Nag Hammadi, l'evangeli de Tomàs i l'evangeli de Felip, Maria Magdalena apareix esmentada com a deixeble propera a Jesús, amb una relació tan propera com la dels apòstols. A l'evangeli de Tomàs hi ha dues mencions de "Mariham" (capítol 21 i 114), que, segons els estudiosos, fan referència a Maria Magdalena. La segona menció forma part d'un passatge enigmàtic que ha estat objecte de diverses interpretacions:

"Simó Pere els va dir: «Que s'allunyi "Mariham" de nosaltres!, car les dones no són dignes de la vida». Va dir Jesús: «Mira, jo m'encarregaré de fer-la mascle, de forma que també ella es converteixi en un esperit vivent, idèntic a vosaltres els homes: ja que tota dona que es faci mascle, entrarà al regne del cel»."

En l'evangeli de Felip (capítol 32) se la considera la companya (κοινωνος) de Jesús:

"Tres (eren les que) caminaven contínuament amb el Senyor: la seva mare, Maria, la germana d'aquesta i Magdalena, la qual és designada com la seva companya [κοινωνος]. Es deien Maria, en efecte, sa mare, sa tia i la seva companya, conegudes popularment com 'les tres Maries'."

En el capítol 36 d'aquest mateix evangeli s'hi diu que "el Senyor la va besar (a la boca) repetides vegades" perquè l'estimava més que a tots els deixebles.

Finalment, una altra important referència al personatge es troba a l'evangeli de Maria Magdalena, text del qual es conserven solament dos fragments grecs del segle III i un altre, més extens, en copte, del segle V. Al text, tres apòstols discuteixen sobre el testimoni de Maria Magdalena sobre Jesús. Andreu i Pere desconfien del seu testimoni i és Leví (l'apòstol Mateu) qui defensa Maria."

El setembre de 2012, un controvertit fragment de papir que es designà com L'Evangeli de l'Esposa de Jesús, va ser presentat per la professora Karen King de la Harvard Divinity School, a Massachusetts, EE.UU. La frase del papir que va provocar polèmica mai havia estat contemplada en una altra escriptura: “Jesús els digué, la meva esposa…”, i “ella serà capaç de ser la meva deixeble”.

La Viquipèdia comenta també llegendes posterior referides a la Magdalena:

"Segons la tradició ortodoxa, Maria Magdalena es va retirar a Efes amb la Verge Maria i l'apòstol sant Joan i va morir allí. El 886, les seves relíquies foren traslladades a Constantinoble, on es conserven en l'actualitat. Gregori de Tours (De miraculis, I, xxx) corrobora la tradició segons la qual es va retirar a Efes, i no esmenta cap relació amb França.

Més endavant, això no obstant, va sorgir al món catòlic una tradició diferent, segons la qual Maria Magdalena (identificada amb Maria de Betània), el seu germà Llàtzer i Maximí, un dels setanta-dos apòstols, així com alguns companys, van viatjar amb barca pel mar Mediterrani fugint de les persecucions a Terra Santa i van desembarcar finalment a les Santes Maries de la Mar, a prop d'Arles. Posteriorment, Maria Magdalena va viatjar fins a Marsella, des d'on va emprendre, suposadament, l'evangelització de la Provença, fins que finalment es retirà a una cova -la Sainte-Baume- als afores de Marsella, on hauria dut una vida de penitència durant 30 anys. Segons aquesta llegenda, quan va arribar l'hora de la seva mort, fou portada pels àngels a Ais de Provença, on va rebre l'eucaristia de mans de Maximí d'Ais. El seu cos fou sepultat en un oratori construït per aquest sant a Villa Lata, conegut des de llavors com Sant Maissemin de la Santa Bauma (Ais de Provença)."

La Viquipèdia també es fa ressò d'algunes altres teories sobre Maria Magdalena:

"Alguns autors recents han posat en circulació una hipòtesi segons la qual Maria Magdalena hauria estat la muller o la companya sentimental de Jesús de Natzaret, a més de la dipositària d'una tradició cristiana de signe feminista que hauria estat curosament amagada per l'Església Catòlica. Aquestes idees foren desenvolupades primer en alguns llibres de pseudohistòria, com L'enigma sagrat ("The Holy Blood and the Holy Grail", 1982), de Michael Baigent, Richard Leigh i Henry Lincoln, i La revelació dels templers ("The Templar Revelation", 1997), de Lynn Picknett i Clive Princey. En aquests llibres es mencionava a més una hipotètica dinastia de descendents de Jesús de Natzaret i Maria Magdalena.

Posteriorment, aquestes idees han estat aprofitades per diversos autors de ficció com Peter Berling (Els fills del Grial) i Dan Brown (El codi Da Vinci, 2003), identificant la Dinastia Merovíngia com l'hipotètic llinatge, tot i que es tracta d'una afirmació gratuïta sense cap fonament científic. No existeix cap passatge ni als evangelis canònics ni als apòcrifs que permeti afirmar que Maria de Magdala fou l'esposa de Jesús de Natzaret. Per a la majoria dels estudiosos del Jesús històric és una possibilitat que ni tan sols mereix ser considerada seriosament. Els partidaris d'aquesta idea, tanmateix, es recolzen en tres arguments:

1) En diversos textos gnòstics, com l'evangeli de Felip, es conta que Jesús tenia amb Maria Magdalena una relació de més proximitat que amb la resta dels deixebles, inclosos els apòstols. En concret, l'evangeli de Felip la denomina "companya" de Jesús. Tanmateix, aquesta interpretació no té en compte que, d'acord amb el caràcter simbòlic d'aquests texts, el més probable és que Maria Magdalena hi sigui una representació dels gnòstics com a veritables dipositaris dels coneixements secrets de Jesús, en tant que els apòstols simbolitzen segurament l'Església oficial que, segons el punt de vista gnòstic, no en va comprendre els ensenyaments i els va tergiversar.

2) Als evangelis canònics, Maria Magdalena és, excloent la mare de Jesús, la dona que en més ocasions apareix, i se la presenta, alhora, com a seguidora propera a Jesús. La seva presència en els moments crucials de la mort i resurrecció de Jesús pot suggerir que hi estava lligada per llaços maritals.

3) Un altre argument que esgrimeixen els defensors de la teoria del matrimoni entre Jesús i Maria Magdalena és que a la Palestina de l'època era estrany i mal vist que un home jueu de l'edat de Jesús (uns trenta anys) es mantingués solter, especialment si es dedicava a predicar com un rabí, ja que hauria vulnerat el manament diví de "creixeu i multipliqueu-vos". Tanmateix, el judaisme que va professar Jesús era molt diferent de l'actual i el paper del rabí no estava encara ben definit. Solament després de la destrucció del Segon Temple, l'any 70, el paper del rabí va quedar establert amb claredat en les comunitats jueves. Abans de Jesús, s'ha demostrat l'existència de mestres religiosos solters, per exemple, en els cercles essenis. També sant Joan Baptista fou fadrí, segons tots els indicis. Més endavant, alguns primers cristians, com Pau de Tars, serien també predicadors solters.

Ramón K. Jusino (a Maria Magdalena: ¿Autora del Quart Evangeli?) ha proposat la teoria que Maria Magdalena fos el "deixeble que estimava Jesús", tal com es presenta l'autor de l'Evangeli de Joan i que és tradicionalment identificat amb l'apòstol Joan. Jusino es basa en el fet que en diversos textos apòcrifs, com els citats més amunt, es diu que hi va haver una relació d'especial proximitat entre Jesús i Maria Magdalena. Segons Jusino, que basa la seva teoria en un llibre del prestigiós erudit bíblic Raymond E. Brown (La comunidad del discípulo amado: estudio de la eclesiología juánica. Salamanca, Sígueme, 2005) l'evangeli recolliria la tradició d'una comunitat que Brown va denominar joànica, que es remuntaria a Maria Magdalena com testimoni visual de Jesús. Aquesta teoria no compta amb l'acceptació de la majoria dels historiadors i investigadors bíblics."

La figura de Maria Magdalena ha estat també tractada com a arquetip. Per exemple, la pàgina "Exploración de arquetipos y símbolos" diu que Maria Magdalena és portadora de codis que ens mostren una sexualitat sagrada, que impulsa la vida i eleva consciències. També que aquest model seria un pont que inclou i integra les antigues adoracions paganes al principi femení, el que de vegades es coneix com el culte a la Deessa.

Mónica Gobbin diu: "Com Marjorie M. Malvern va escriure fa 37 anys al seu llibre Venus in Sackcloth: The Magdelen's Origins and Metamorphoses (Southern Illinois University Press, USA, 1975)"… al voltant de la Maria Magdalena representada al'Evangeli de Joan, hi veiem trossos i fragments de Deeses no del tot mortes. Ella apareix com la dona que, lamentant la mort de Crist, el busca i el troba ressuscitat, i se n'alegra. Ecos, reflexes i ombres d'Isis, la qual busca al seu amant Osiris assassinat, i en la seva recerca, el torna a la vida, ni que només sigui per una estona.

Per als antics egipcis, la seva Deessa més estimada, la Mare Divina, Isis (Aset, AST), era l'ànima de la estrella Sírius / Sothis / Sopdet, i veien a Sírius com a una manifestació còsmica d'Ella. El cicle anual del Nil estava estretament relacionat amb aquesta estrella. La formosa estrella d'Isis que ara anomenem Sírius, antigament fou anomenada Sothis pels grecs i Sopdet pels egipcis, “obria” el camí per a la inundació del Nil, portant la vida i la fertilitat a la terra d'Egipte. Al voltant de cinc mil anys enrere, l'aparició de Sírius al cel es produïa durant el solstici d'estiu que se celebra el 21 de juny (Hemisferi Nord). Tornava a aparèixer després d'una absència de 70 díes. (Cynthia Isis Anderson: Sirius: The Sacred Star of Isis. The Star of the New Year.)

L'arribada de l'estrella del Nil significava la salvació i la vida de tothom a la terra. Les llàgrimes d'Isis pel seu estimat espòs, Osiris / Asar / Usir, provocaven les inundacions del Nil. I el cicle es tornava a repetir una i altra vegada. A la nostra època, aquest d'a cau al voltant de l'1 d'agost. Aquest canvi de dates es degut al lent desplaçament aparent de les estrelles, des del nostre punt de vista des de la terra.

Durant l'Imperi romà, el culte d'Isis va cobrar moltíssima importància a l'àrea mediterrània. Gran part del territori que avui pertany a les Illes Balears i a França, conserven restes a la seva toponimia. I “curiosament”, entre els segles VIII i XII de la nostra era, mentre el culte a la Magdalena se afermava i creixia al sud de França, l'estrella Sírius apareixia al cel el 22 de juliol, durant la canícula.

La imatge de la Gran Deessa Isis, i la de María Magdalena, poden semblar a primera vista com a totalment “desconnectades”. Diferent cultura, temps i espai. Però si apropem la lupa i comencem a seguir a la Deessa, que apareix i desapareix al cel i a la història, totes las parts d'aquest trencaclosques, d'aquestes Deesses fragmentades de les que parla Marjorie Malvern, comencen a unir-se i regenerar-se.

Pintura de la Magdalena de Signorelli i imatge d'Isis

Els dos aspectes de la funció femenina, la "estàtica" o de Mare, i la "alquímica" o com a Amant (Susan Haskins, Mary Magdalen: The Essential History, Pimlico, 2003, pag. 96), estan units en la Gran Deessa Primordial. En els seus dos rols, com a Mare i Amant, l'essència del femení està directament relacionada amb la sexualitat. El poder femení s'expressa a través de la fertilitat i fecunditat, de cos i esperit, que té les seves arrels en la ciclicitat lunar femenina, unida als cicles estacionals de la natura.

Tot i que aquesta figura de la Gran Deessa fou durament reprimida per l'Església cristiana, un arquetip mai pot ser destruït del tot. Ella ha tornat a sorgir en diverses formes en tota la història del cristianisme, però sobretot en la figura de Maria. De tota manera, el símbol de "Maria", com a representant de la divinitat femenina en el cristianisme es va dividir en dues imatges oposades: la Verge Maria i Maria Magdalena.

Vista com a una "segona Eva," Maria supera el pecat original de l'Eva del Gènesis, que va arribar a ser interpretat pels pares de l'Església com el sexe. Per tant, la humil i pura figura de la sempre Verge María es va convertir en el reflex de la divinitat femenina sense sexualitat. I el pecat va recaure en Maria Magdalena, retratada amb abundant cabellera rogenca i vestits vermells, com les sacerdotesses d'Inanna, Astarté o Ishtar, les quals reverenciaven la Deessa de l'Amor.

Durant més de 1400 anys la falsa imatge d'una “prostituta penedida” va dominar el discurs oficial de l'Església. Suposadament, la seva creació responia a una finalitat pedagògica. El Papa Gregori el Gran en la Homilia del 14 de setembre de 591 sobre l'evangeli de Lluc, fou el primer a suggerir que Maria Magdalena era una prostituta: "La que Lluc anomena dona pecadora, a qui Joan anomena Maria, la que creiem que es de la qual van ser expulsats set dimonis d'acord amb Marc. I què signifiquen aquests set dimonis, si no tots els vicis? ... queda clar, germans, que la dona prèviament havia utilitzat l'ungüent per a perfumar la seva carn en actes prohibits." (Homilia XXXIII). Així neix la història de la Magdalena, penedida i penitent.

Estudiosos de la Bíblia del segle XX han separat aquests conceptes. El 1969, el papa Pau VI va retirar del calendari litúrgic l'apel·latiu de "penitent" adjudicat tradicionalment a Maria Magdalena; així mateix, des d'aquesta data es va deixar d'utilitzar a la litúrgia de la festivitat de Maria Magdalena la lectura de l'evangeli de Lluc (Lc 7:36-50) sobre la dona pecadora. Des de llavors, l'Església Catòlica ha deixat de considerar a Maria Magdalena una prostituta penedida. De tota manera, encara avui el 2012, aquesta visió continua essent la predominant per a molts.

L'any 2003, el best seller “El codi Da Vinci” genera controvèrsia sobre Maria Magdalena, el seu rol i relació amb Jesús. Aquest llibre ha agafat idees de diverses publicacions de finals del segle XX. Entre les més riques i interessants hi ha La dona de la gerra d'alabastre de Margaret Starbird. Més enllà de la qualitat de la novel·la i el film subsegüent, he reconèixer que ha tingut el mèrit de generar discussió sobre dos temes fonamentals:
• D'una banda, el tema de la misogínia de l'Església, institució que va estigmatizar a una Mestra i va mantenir les dones fora del sacerdoci.
• De l'altra, la llarga historia d'exclusió de la sexualitat de la vida espiritual i del sexe etiquetat com a quelcom pecaminós. Això va donar lloc a la distorsió i la negació, provocant una ferida profunda a la nostra naturalesa humana bàsica. La Verge Maria i Maria Magdalena van ser utilitzades com a oposats irreconciliables, creant aquesta fissura al nostre interior.

(...)

Què ens porta el missatge de Maria Magdalena a les dones del nostre temps?
Ella ens porta a la Deessa, per tal que puguem guarir les ferides de segles d'escisió entre els arquetips de “Mare o Amant”. Ens acompanya per portar a terme la feina de convertir-nos en dones plenes, adultes, integrant les fragmentacions que va provocar el patriarcat, per a que siguem capaces d'atendre la nostra pròpia nutrició i ser nutrícies per als altres, des d'una nova concepció dels arquetips femenins.

Potser en triar la data del 22 de juliol per al seu "aniversari celestial", el dia en que l'estrella Sírius ascendeix des de l'horitzó, el cristianisme va proclamar a Maria Magdalena Reina del Cel i successora d'Isis. Així com Isis era el canal possibilitador de la resurrecció del seu espòs Osiris, María Magdalena era el vehicle de la resurrecció de Crist. (...) No es casualitat la tria d'aquesta data… és un altre signe que Maria Magdalena és un aspecte de la Gran Deessa, com a Dona, com a Sacerdotessa."

Dionís

"Dionís era el déu que moria i ressuscitava dels grecs i el seu culte era una fosca religió mistèrica, aliena al pensament conscient i al culte racional i diürn dels Olímpics. Era associat als misteris d'Eleusis i era la contrapart masculina de Persèpone. De vegades se l'anomenava Bromios."

Helen M. Luke a The Inner Story (1982)

En una brillantíssima radiografia i interpretació simbòlica de Les Bacants d'Eurípides (406 aC), la Sra. Luke mostra el respecte que s'ha de tenir per les pulsions instintives i alhora els seus perills, subratllant com al final de l'obra Dionís apareix com un personatge altiu, pedant i poca-solta.

Si podeu accedir a aquest llibre de la Sra. Luke sobre el mite i el símbol a la Bíblia i a la literatura (hi ha un capítol final també brillantíssim sobre El rei Lear, com són també brillants els dedicats a Moisès i Jacob), val la pena. A nosaltres el text ens va ser facilitat per Lourdes Encinas, a qui li agraïm enormement, tot i el temps que hem tardat a treballar-lo.

La Viquipèdia va en aquesta línia quan diu que "cap retrat literari d'una divinitat grega és equiparable amb el poder hipnòtic de Les Bacants d'Eurípides. La trama gira al voltant del rei tebà Penteu, que no vol reconèixer un "foraster" arribat fa poc d'Orient que és autor de diversos prodigis. Tota la comunitat està alterada quan el foraster indueix les dones de la ciutat a deixar casa seva i adorar un nou déu, Dionís, prop de la muntanya de Citeró. Les dones són guiades per Ino, Autònoe i Agave (la mare de Penteu), les tres germanes de Sèmele, la mare de Dionís; Dionís les ha fet tornar boges per haver negat que el pare del fill de Sèmele és en realitat Zeus. El foraster, que no és sinó Dionís, es venja fent que Agave esquarteri el seu fill membre a membre en una orgia d'inexplicable violència. Quasi totes les característiques mitològiques principals de Dionís hi són, a Les Bacants. La bogeria que indueix és més col·lectiva que individual, un fet que simbolitzen els grups de devots que hi ha al voltant de Dionís (a Les Bacants són les dones, les mènades, dones delirants). Ell està vinculat a l'estat d'èxtasi, que literalment significa estar fora de si. És la classe de déu que, en virtut del seu caràcter subversiu, primer provoca resistència i després la trenca sense remordiments."

La Viquipèdia diu que forma part de "la mitologia grega Dionís o Dionisi (grec antic: Δινυσος -σου, en poesia èpica escrit amb la forma Δινυσο), també conegut com Bacus (en grec antic: Βκχος -κχου[a]). Amb el nom de Bacus (llatí: Bacchus) va passar a la mitologia romana, en la qual fou identificat amb l'antic déu itàlic Líber Pater. Dionís és el déu del vi i la vinya, del teatre, de la rauxa i de les festes, banquets i orgies, representat moltes vegades pel raïm o per una gran pantera negra.

D'altres noms del déu, no tan coneguts, foren: Acratophorus (Ἀκρατοφρος), Lenaeus (Ληναῖος), Iacchus (Ἴακχος), Bromius (Βρμιος), Euan o Evan (Εὔας, [Εὐν]) i Euaster (Εὐαστρ), Lyaeus (Λυαῖος), Liber [Pater] (Ἐλευθριος) i un llarg etcètera més.

En la poesia llatina se'l qualifica amb nombrosos epítets que fan referència a alguna de les seves qualitats o a algun dels seus atributs. D'entre els epítets més comuns es poden destacar: Thyrsiger, mitis, nocturnus, armiger, generosus, racemifer, candidus, foemineus, alumnus, intonsus, audax, saeuus, iuuenis, nitidus, mollis, benignus, Martius, imberbis, blandus, rubicundus, calens, Dircaeus, corniger, laerificus, spumans, ebrius, titubans.

De vegades s'ha malinterpretat l'afirmació del poeta Ausoni, continguda en el llibre XXIX del seu Llibre d'Epigrames, a l'epigrama XLVIII, vers 6, que els àrabs l'anomenaven Ădōnĕus. Aquesta cita de l'Ausoni no diu pas que un dels noms o epítets del déu Dionís fos Adóneu, sinó simplement que els àrabs l'identificaven amb llur déu Adóneu, això és, “El Senyor” o sigui, Adonis (cf. també l'hebreu (Jahvè) Adonai), de la mateixa manera que, per exemple, els egipcis l'identificaven amb Osiris. En el mateix llibre XXIX, a l'epigrama XLIX, compost en grec, Ausoni l'esmenta amb la forma grega corresponent, ᾽Αδωνες -ως."

Ciència i mite

Müller 1926

"Només una edat tan mancada d'esperit com la que ara acaba pot haver cregut que la darrera paraula de la ciència era la darrera de la saviesa, i menys encara de la vida il·luminada per l'esperit. En veritat, l'expressió mítica és avui encara, tot i qualsevol diferenciació psíquica, més adient que la científica per a qualsevol veritat vital. Ja que si l'expressió científica pot aprehendre millor que ningú l'aspecte intel·lectiu de la realitat, l'expressió mítica pot veure conjuntament com en una imatge el racional i l'irracional, sobre la síntesi dels quals reposa la vida en tot moment. I per ser la vida una síntesi del lògicament incompatible, l'expressió mítica representa també més per a la vida. Encara que no se la comprengui intel·lectualment, penetra, en canvi, més directament en les capes profundes de l'inconscient, i s'uneix a elles amb els seus poders formatius."

Hermann Keyserling a Renaixement (1930)

Moisès

Chagall 1956

"La narració del naixement de Moisès sota l'amenaça de mort pel Faraó, de la seva mare amagant-lo a la petita cistella entre les herbes del riu, i de la seva troballa i adopció per la filla del Faraó, és un tema arquetípic del naixement de l'heroi i de l'odi generat en la consciència col·lectiva per l'aparició de la promesa de la consciència individual. La vida de l'heroi és amenaçada des del mateix moment de la seva naixença. Només pot ser salvada al principi si és confiada a l'aigua, als braços del gran inconscient maternal del qual ha de renéixer si ha de sobreviure. El Crist va ser salvat de la matança dels Innocents pel descens a Egipte, un símbol d'aquestes profunditats.

(...)

Moisès tenia dues mares -tres, realment- la seva mare natural, la filla del Faraó i l'aigua del riu d'on va ser tret (el nom Moisès vol dir "tret de l'aigua").

(...)

Tornant ara al jove Moisès mateix, el podem imaginar fent-se gran en el luxe de la cort del Faraó però protegit d'ell per la seva lleialtat als seus orígens i pel nodriment que el sentiment sincer de la mare dóna al fill. És certament clar que tant la filla del Faraó com la seva pròpia mare l'estimaven  sense possessivitat, aquest cantó fosc del sentiment d'una dona que mata tota la veritable escalfor del cor. Com hem vist, la seva mare natural el va haver de deixar anar, el va confiar a les aigües, i la filla del Faraó tenia la grandesa de cor de no separar-lo de les seves arrels, de la seva gent. Què fàcil que hagués estat per a ella criar-lo en la ignorància de qui era i d'on venia, fins i tot en l'odi a la seva pròpia sang, ja que aquesta havia de ser l'actitud acceptable!

(...)

Primer Moisès va seguir el comportament convencional d'un jove en la seva posició, lluitant amb l'exèrcit i provant-se a ell mateix com a home. Probablement sempre havia sentit pena i pietat per la difícil situació del seu poble, però encara no havia penetrat al seu cor i fet imperativa l'acció. Probablement mai se li va acudir d'implicar-se realment fins el dia que ja matar el supervisor injust en un rampell de furiosa ira. Va ser un matar impulsiu, inútil, que va fer sorgir hostilitat entre els mateixos hebreus. Però l'oportunitat de desvetllament gairebé sempre ve en un esclat de violenta emoció, normalment negativa.

Moisès devia veure de seguida que replicar crim amb crim no era la resposta. En contrast amb la resposta del Faraó a aquesta mena de proves, ell va acceptar la responsabilitat per la seva ombra i les conseqüències del seu acte. Se'n va anar a l'exili a Madian, per passar-hi molts anys mirant d'assolir discerniment, saviesa i desinteressament. Com tan sovint ens passa a tots, és l'impulsiu deixar-se endur per una reacció emocional, i l'acceptació de la plena responsabilitat per ell, que assenyala el començament de la reflexió. La fúria de Moisès brollava de la generosa emoció de la pietat, però la seva acció era merament una emanació destructiva dels seus propis sentiments dolorosos sense objectivitat o real compassió. Tot i així, gràcies a la seva integritat i voluntat de pagar el preu, ha d'haver marcat en ell el començament del coneixement d'ell mateix.

Per a Moisès, com per a tots els humans, la confrontació conscient amb l'ombra va ser seguida pel trobament amb l'anima, el trobament del seu sentiment individual, la seva llibertat emocional respecte a la mare personal. Com passa tan sovint amb el preciós simbolisme de l'Antic Testament, la seva anima, la seva futura esposa, ve a trobar-lo al pou en el llindar de la seva nova vida a Madian. Certament en cada veritable casament l'home troba la dona al pou, i ella treu aigua de la terra per tal que ell begui.. De la mateixa manera, interiorment, l'anima en l'ésser humà treu aigua per a ell de les profunditats inconscients.

(...)

"La solitària vida de Moisès com a pastor, , els dies i nits sol al desert amb el seu gos i les seves ovelles, la tranquil·la paciència i habilitat tan estranyes a la seva natura apassionada (que va haver d'aprendre amb el temps amb els bens), totes aquestes coses van nodrir les fins llavors no viscudes potencialitats de la seva psique. Així la porta cap al món interior es va obrir; la seva oïda es va obrir a la veu de Déu en el seu cor; el seu ull es va obrir a la visió de la divinitat. Imperceptiblement, a través de la disciplina de les elementalitats quotidianes, el seu cantó fosc va ser confrontat, el seu sensible sentiment individual va ser descobert, i finalment va assolir una consciència tan profunda del Mysterium tremendum que Déu li va parlar cara a cara.

La forma de la primera visió, l'avenç de la nova consciència en Moisès que havia anat madurant des de feia tant de temps, té un gran significat simbòlic. El pecat de Moisès havia sorgit de l'impuls d'un sentiment destructiu que l'havia posseït i encegat. La seva visió del matoll ardent era d'un foc que cremava però no consumia, del que sorgia la veu de Déu i la presa de consciència de la seva tasca única com a individu. Aquest és el moment de la transformació. La intensitat del foc de l'instint natural, mai reprimit ni rebutjat, és transmutat per la disciplina i l'acceptació en el foc de la creativitat, que no destrueix sinó que allibera. En el cas de Moisès, el foc era prou poderós com per alliberar tot un poble del seu esclavatge. L'objectivitat de l'entusiasme real (que vol dir: "ser omplert per Déu") havia agafat el lloc de la ira subjectiva.

No hauriem de caure, però, en l'error freqüent de suposar que una experiència com aquesta immediatament treu de sobre de la personalitat humana de totes les seves febleses i dubtes i que una persona així només ha de tirar endavant en un estat de distanciació i certesa, alliberat una vegada per totes del dubte, la por i la ira. Al contrari, probablement ha de suportar una càrrega més gran de dubte i una temptació més constant del cantó fosc que mai abans. Així va ser certament per Moisès fins al final de la seva vida, i va romandre plenament humà em força i en feblesa a través de tots els grans esdeveniments dels que va ser un instrument.

(...)

 Moisès ara puja a la muntanya i es torna a trobar amb Déu cara a cara. Amaga el seu rostre davant la glòria d'aquesta visió. No pot suportar més que un cop d'ull, però el cop d'ull l'ha transformat. Quan baixa de la muntanya, el seu rostre brilla amb una llum tan gran que s'hi ha de posar un vel a sobre, ja que hi ha coses que no poden ser suportades per la gent inconscient, que han de ser ocultades pel seu bé. T.S. Eliot va escriure que els éssers humans no poden suportar molta realitat. Moisès ha passat quaranta dies i quaranta nits sol a Horeb. Durant aquest temps no només ha assolit la seva gran visió interior, sinó que també a entès moltes coses de caire totalment pràctic. El veritable gran místic, contràriament a la creença popular, no és algú que flota en un núvol, deslligat de la realitat exterior; al contrari, el místic té una captació del que és essencial en els afers humans molt millor que la de l'enfeinat home o dona d'acció.

Moisès ara sap de la necessitat de lleis per tal que una societat es mantingui junta, les disciplines essencials que l'individu inconscient ha d'acceptar de l'exterior si mai ha d'arribar a l'autodisciplina. També porta de la muntanya plans per a la construcció de l'Arca, ja que entén la immensa importància del ritual, dels símbols que són essencials per mantenir el contacte amb el significat interior de la pròpia vida. Si Moisès necessitava confirmació d'aquesta importància, la va trobar quan va tornar amb la seva gent des de la muntanya. Durant la seva llarga absència, no havien estat capaços de mantenir el sentit de significació que ell encarnava personalment i portava per ells. Havien fet un vedell daurat i projectaven totes les seves necessitats inconscients en aquest ídol.

(...)

Hi va haver un moment, però, en el que Moisès va caure seriosament en possessió de la seva antiga ombra irada, a pesar de tota la seva saviesa i humilitat. Els infants d'Israel murmuraven i es queixaven perquè no hi havia aigua. Com de costum, en donaven la culpa a Moisès, oblidant totes les mostres de protecció per part de Déu que els hi havien estat donades. Déu va dir a Moisès de "parlar amb la roca" i demanar-li que fornís aigua, però Moisès va ser menys pacient que Jahveh aquesta vegada. Va perdre els estreps,, tal com els havia perdut molts anys abans en la seva joventut quan va matar el supervisor. "Escolteu-me ara, rebels" va dir, "us hem de fer brollar aigua de la roca?" (Num. 20:10). I va colpejar la roca amb ràbia i l'aigua va brollar. Era culpable d'un pecat greu -manca de cortesia amb Déu, amb els humans i amb la matèria. En hubris es va identificar amb Déu. "Us hem de fer brollar aigua...?" Va parlar amb els seus companys israelites amb menyspreu, una cosa molt diferent de la ira saludable, i va picar la roca amb violència en lloc de fer-ho amb respecte.

Diuen les cròniques que per aquest pecat Déu va prohibir al mateix Moisès d'entrar a la terra promesa. El poder al que no es renuncia en el moment apropiat pot ser un perill molt gran, no només pel que l'erigeix sinó també pels seus seguidors. Si Moisès hagués entrat a la nova terra amb la seva gent, la projecció damunt seu hauria estat tan gran que hauria estat gairebé impossible per a Moisès resistir a la identificació amb l'amor personal al poder que era una de les característiques de la seva ombra. El perill de l'ombra esdevé més gran, no menys, per a un home així, i amb profunda paradoxa, és salvat en el punt culminant de realització per l'ombra mateixa. Si Moisès no hagués caigut en el pecat de colpejar la roca, mai no hauria pres consciència de l'arribada del moment de renunciar al seu lideratge, i una subtil corrupció hauria començat."

Helen M. Luke a The Inner Story (1982)