Obertura al transcendent

Bissier 1962

"Neither the meaning nor the truth of religious symbols can be found except by a mind open to the transcendent as a dimension of reality. But openness to the transcendent is more a matter of existence, of fundamental stance, than it is of argument, for such a stance determines the kind of arguments and explanations we find rellevant and illuminating."

Langdon Gilkey a Catholicism confronts modernity (1974)



Possible traducció:

"Ni el significat ni la veritat dels símbols religiosos poden ser trobats si no és per una ment oberta al transcendent com una dimensió de la realitat. Però l'obertura al transcendent és més una qüestió de l'existència, de la postura fonamental, que no pas d'argumentació, perquè tal postura determina el tipus d'arguments i explicacions que trobem rellevants i il·luminadors."

La ira de Déu

Clyfford Still 1973

"Quan els antics parlaven de la ira de Déu, no sé exactament de què parlaven però d'alguna cosa parlaven."

(tuit d'en Rai de 07.02.2024)

"Parlant en llenguatge simbòlic, podríem dir que la ira de Déu no és la ira dels humans, sinó el que els hi passa als humans quan obliden Déu, quan l'ignoren. És com si Déu es cabregés quan se'l deixa de banda."

(tuit d'en Rai de 12.02.2024)

Visió simbòlica

Clyfford Still 1949

"Déu és una construcció cultural humana. És la principal visió simbòlica de caire religiós. Les visions simbòliques de caire religiós generen obertura, disponibilitat, confiança i agraïment."

(tuit d'en Rai de 10.02.2024)

Expressió

Uglow 1976

"L'expressió de la realitat divina és sempre fragmentària, parcial i simbòlica."

Fèlix Martí a Notes d'una tardor 2021-2022, p. 38.

Porta oberta

Waterhouse 1913

Una imatge com la de l'Anunciació, explica quelcom que va passar o "fa que passi" quelcom? Explica el missatge de Gabriel a Maria o és un missatge per a nosaltres? La gràcia de les imatges simbòliques, i d'aquí la seva importància, no està en que ens remetin a una història, a quelcom que va passar, per important que sigui, sinó que el que fan és "crear aquesta realitat", generar aquesta història, trencar el cercle hermètic (noció d'Eugenio Trias). No ens expliquen que algú va trencar el cercle hermètic: elles el trenquen, elles ens porten la Paraula, són la Paraula. El símbol -tant la narració simbòlica com la imatge simbòlica que la pugui plasmar- no remet a quelcom extern a ell, sinó que crea quelcom de rellevant per a nosaltres; d'aquí el seu valor excepcional. Quan contemplem una Anunciació tenim al davant una porta oberta al "més enllà" -o al "més enquí"-. La imatge "és" la porta oberta, no la descripció d'un moment en el que es va obrir la porta. Una porta per la que podem passar, que ens convida a passar-hi.

Interpretacions de la Setmana Santa

Masaccio 1424

El Culturas de La Vanguardia del 23.03,2024 publica un bon article de Joan-Carles Mèlich titulat "On és Déu durant el Dissabte Sant?". El text s'il·lustra amb unes curioses fotografies sobre una processó que se celebra a la platja de València per part de la Germandat del Crist Salvador i de l'Empara, fotografies dignes de publicació però que no s'escauen amb l'article; és una llàstima, donada la gran riquesa iconogràfica existent al voltant de la Setmana Santa. Potser haurien hagut de deixar a les mans d'Isabel Gómez Melenchón, col·laboradora del Culturas, la tria d'imatges per acompanyar la notable aportació de Joan-Carles Mèlich.

Voldria complementar les consideracions de l'article esmentat amb unes quantes consideracions més:

1.- La Setmana Santa es diu així perquè abasta tota una setmana, des del Diumenge de Rams al Diumenge de Pasqua. Les interpretacions sobre la dimensió messiànica de Jesucrist subratllades amb les escenes del Diumenge de Rams són dignes de consideració, però ara no hi entrarem.

2.- Si no volem abastar tota la setmana, la reducció s'hauria de fer a quatre dies i no tres. El Dijous Sant és tan important com els altres tres. En ell hi ha tres moments clau: el Sant Sopar, Getsemaní i el prendiment de Jesús.

2.1.- El Sant Sopar és una celebració de la Pasqua jueva per part de Jesús i els seus deixebles. Subratlla, doncs, la "judeitat" de tots ells. Es troben per a una celebració religiosa jueva. A aquesta dimensió se n'hi han afegit d'altres, aprofitant l'escena: per una banda, el comiat de Jesús dels seus deixebles, ja que ell es tem que aviat serà objecte de detenció i mort; i, per altra banda, l'anomenada "institució de l'eucaristia", probable retroprojecció d'un ritual litúrgic creat pels primers cristians per celebrar el record de Jesús. Aquest ritual litúrgic s'hauria fet projectant sobre l'escena del darrer sopar una simbologia preexistent sobre el fet de "menjar" un déu, que formava part de tradicions simbòliques anteriors; es posa en boca de Jesús la oportunitat de celebrar el seu memorial compartint el pa i el vi vistos com a representació del cos i la sang del Crist. Les tradicions religioses en saben molt d'aquests reciclatges simbòlics i de projectar unes tradicions sobre unes altres.

2.2.- Getsemaní és l'escena, posterior al Sant Sopar, en la que Jesús, neguitejat pels seus pressentiments, vol retirar-se a pregar. Demana als seus tres deixebles més propers, Pere, Jaume i Joan, que l'acompanyin en la seva pregària. Però aquests, per dues vegades, s'adormen, i deixen a Jesús sol (es subratlla així la soledat amb que els humans afrontem sovint els moments més intensos, més dramàtics, més decisius). Jesús prega adreçant-se a Déu i li demana que li estalviï el que pressent què ha de passar. Ho fa molt angoixat ("suant sang", es diu, en una imatge molt gràfica). No obté resposta, però el seu neguit va minvant i es va transformant en acceptació; s'atribueix aquesta experiència íntima, subjectiva, d'apaivagament a la intervenció d'un element extern que hi ajuda, un àngel, una imatge simbòlica també interpretable.

2.3.- Assumida la situació, Jesús dóna per acabada la seva pregària, desperta als que dormien i van a reunir-se amb la resta de deixebles en el moment que arriben els guardians del Temple de Jerusalem i procedeixen a la detenció de Jesús per ordre del Sanedrí, les autoritats religioses jueves. És la coneguda escena del prendiment, iniciada amb la traïció de Judes, que l'assenyala fent-li un petó (el tema de Judes és objecte també de diverses lectures simbòliques). Els Evangelis de Mateu (26, 36-46), Marc (14, 32-42) i Lluc (22, 39-46) expliquen de manera molt sintètica però impactant aquestes escenes de Getsemaní i el prendiment.

3.- La dinàmica que s'obre a continuació (mort-resurrecció) és també la projecció en Jesucrist d'una simbologia preexistent, amb la intenció de subratllar la seva divinitat. La tradició simbòlica indicava que molts herois o déus encarnats eren homes d'una trentena d'anys, en la plenitud de la seva humanitat, que morien, baixaven als inferns i ressuscitaven o eren ressuscitats. Això es projecta també en Jesucrist per emfatitzar la seva condició de Fill de Déu. De fet, aquesta tradició simbòlica té dos fonaments previs, cosmològics, en dos fenòmens naturals: el solstici d'hivern, quan sembla que el sol va escurçant la durada de la seva presència i durant tres dies no queda clar si la nit, la foscor acabarà essent hegemònica o bé el dia es tornarà a allargar i el sol, la llum, prevaldrà i recuperarà el seu protagonisme; i l'equinocci de primavera, quan el món vegetal ressorgeix després de l'hivern, quan flors i fulles surten de terra com si ressuscitessin després de l'hivern. Les tradicions religioses havien utilitzat aquests fenòmens còsmics per a les seves estructures simbòliques; els déus, com el sol, no moren, sinó que ressusciten. Representen el triomf del la claredat sobre la tenebra, de la calor sobre el fred, de la vida sobre la mort. I això conforta els humans.

4.- Per tant, la trilogia Divendres Sant (mort de Jesús a la creu) - Dissabte Sant (descens de Jesús als inferns, objecte també de diverses lectures simbòliques, entre elles la de salvar també als humans morts abans de la vinguda del Salvador) - Diumenge de Pasqua (resurrecció de Jesucrist, seguint l'esquema tradicional assenyalat) és interpretable en base a aquestes tradicions simbòliques.

5.- Sant Pau i la major part dels teòlegs cristians insistiran llavors en la centralitat pasqual, en la importància decisiva de la resurrecció. Però aquesta només és una de les possibles teologies cristianes. Certament, és una que ha tingut molt d'èxit, ja que no només recull la tradició de la resurrecció dels déus-herois sinó que encaixa amb l'espontani desig humà d'immortalitat, de pervivència, de sobreviure a la mort i accedir a una vida eterna. Els déus ressuscitats esdevenen així penyora, garantia d'aquesta resurrecció de tothom, sigui just després de morir, sigui "a la fi dels temps", quan el cosmos canviarà la seva condició, segons les visions apocalíptiques. Però em sembla que es pot ser cristià sense posar l'accent, la centralitat, en la resurrecció de Jesús, aquesta projecció de potents simbologies anteriors.

6.- Mèlich fa una certa contraposició entre els Evangelis com una reflexió sobre allò sagrat o una revelació de la divinitat i els Evangelis com una meditació sobre l'ésser humà, subratllant que ambdues reflexions no s'exclouen entre elles. D'acord, però potser la contraposició no és tan marcada; potser tota reflexió sobre allò sagrat o una revelació és una meditació sobre l'ésser humà. Les imatges simbòliques religioses no ens parlen d'un altre món, sempre són maneres de parlar d'aquest món i de la humanitat. Maneres curioses, peculiars, amb la seva gràcia i les seves limitacions, però maneres de pensar la condició humana, no la condició divina. Fer referència a la divinitat és un recurs peculiar i oportú per ampliar o complementar la reflexió sobre el que som els humans.

7.- Mèlich diferencia en paral·lel entre escrits teològics i escrits ètics, i indica que Divendres Sant, Dissabte Sant i Diumenge de Glòria són tres maneres "que té l'existència d'instal·lar-se en la vida quotidiana". És suggeridor.

7.1.- El Divendres Sant assenyalaria "la humiliació, el patiment, la passió i la mort". I es pregunta: com continuar vivint a partir d'aquesta mort? Com habitar un món en el qual la mort té l'última paraula? És un mirar la vida des de la mort, "som éssers relativament a la mort, perquè és ella, la mort, el que estructura la condició humana", "l'anticipació de la mort és el que és propi de l'existència". Em sembla ben expressat i ben cert.

7.2.- El Diumenge de Glòria, diu Mèlich, gira al voltant de la resurrecció: "la resurrecció passa per la mort, assumeix la mort, la passió i el dolor, però el que afirma és la superació de la mort, el triomf de la vida", "la mort no té ni pot tenir l'última paraula, ni en el cas de Déu ni en el dels homes. La mort no és el final, però perquè hi hagi vida, hi ha d'haver mort." Ben dit, bonic. Una bella imatge, mentre no es confongui amb una descripció d'esdeveniments reals. Podem parlar simbòlicament de resurrecció, té les seves virtuts. Però no en podem fer un fonament de voluntarisme, de desdibuixament de la realitat de la condició humana. Pot ser útil la imatge de la resurrecció, però el cas és que de fet no ressuscitarem, per molt de greu que això pugui saber a certs creients i als no creients que en el fons esperen que aquests creients tinguin raó... i acabem ressuscitant tots (tot i que sovint aquests creients que veuen literal i no només simbòlica la resurrecció consideren que només ressuscitaran els qui hagin "cregut" en Jesucrist). Som éssers impermanents, volàtils, fugissers.

7.3.- El Dissabte Sant, diu Mèlich, "és un dia que queda ocult, dissimulat, com si no tingués importància" (potser deixa massa de banda el tema de la baixada als inferns, de difícil interpretació). Dissabte Sant, diu suggeridorament, "expressa el buit, l'interrogant que no pot ser resolt, l'absència". "Som éssers en falta", diu en una bonica formulació. "On és Déu el dissabte? I alhora, on és l'home en aquest buit de Déu? Com pot habitar un món en el qual s'ignora el lloc de Déu?" "La fe més radical és la que sorgeix en l'absència de Déu, i Dissabte Sant és el dia que expressa aquesta absència, aquest silenci." "Dissabte Sant fa referència a la qüestió de si es pot viure en aquest silenci, en aquest buit, si es pot habitar aquest silenci sense caure en la desesperació, si es pot existir en el dubte de Déu. Déu és mort o viu? I si és viu, on el podem trobar? I si al final no hi hagués res? I si no hi hagués més que mort?" "Dissabte és l'anhel de l'impossible, perquè malgrat tot no hi ha més remei que continuar esperant, perquè l'espera és el lloc que dóna sentit al disbarat de l'existència." Expressions encertades, motivadores, enriquidores, qua cal agrair a en Joan Carles Mèlich i que inciten a treballar en la interpretació simbòlica. Expressions amb una tonalitat existencial que subratlla un cert dramatisme de la condició humana. Un dramatisme real, però que pot ser assumit, acceptat, sense caure en la desesperança. La simbologia religiosa ens ajuda en aquesta acceptació. Perquè no es tracta de negar la realitat, de substituir-la per somnis, fantasies, vanes aspiracions. Les coses són com són. Però essent així, tenen gràcia i valor. Per mortals que siguem, tenim gràcia i valor.

Un món simbòlic

Friedrich 1806

"La creació artística requereix la presència d'un món simbòlic, un món d'"existència poètica", que es troba entre l'universal i el particular. El símbol no representa l'universal i el particular com a tals; és la representació d'ambdós, unificats. Per això, precisament, hem de fer una distinció entre el símbol i la imatge. La imatge sempre és concreta i particular."

Frederick Copleston en parlar de Schelling (Història de la Filosofia, vol. 7, cap. VI).

El símbol al final

Kupka 1911

A nivell simbòlic, es parteix del gran. Els mesopotàmics ho van veure clar quan van generar el mite de la creació, una de les meravelles del pensament mitològic: l'incommensurable generant el mesurable. Déu crea el món.

Mentre el pensament mitològic va ser hegemònic, no hi va haver gaire problema. El mite de la creació va assumir una doble tasca: explicació de l'origen del cosmos i subratllat simbòlic de la primacia del que és gran. El problema arriba quan l'hegemonia passa del pensament mitològic al pensament racional, com succeeix actualment. El mite perd la seva funció d'explicació de l'origen del cosmos, substituït per la ciència.

El repte llavors és com mantenir la dimensió simbòlica, com fer que aquesta no sigui arrossegada per l'hegemonia de la racionalitat. Per dir-ho d'una altra manera: als humans actuals no pots començar parlant-los del mite (quan, en canvi, abans això era perfectament normal i assumible). Abans el símbol es podia situar al principi, a l'arrencada del procés de reflexió. Ara, però, el símbol s'ha de situar al final. La raó ha de fer el seu recorregut, i llavors, fet aquest i sense contradir-lo, és quan podem fer l'intent d'obrir les ments al símbol. El "gran" passa doncs, podríem dir, del principi al final. Això demana una altra mena de procés, però l'hem de saber portar a terme. Partir del "petit", del real, del mesurable, de l'evolució del cosmos amb tot l'itinerari descrit per les ciències. I sobre aquesta base fer el salt d'obertura al símbol, de confiança en el símbol, de disponibilitat al símbol, d'agraïment al símbol, al gran, al transcendent, a la divinitat o com li vulguem dir.

Crec que això els humans actuals ho poden arribar a fer, tot i que no serà fàcil fer aquesta transmissió del "capital simbòlic" heretat de milers d'anys d'elaboració simbòlica. Però cal intentar-ho, aquesta és la nostra tasca. Després, cadascú es podrà sentir més còmode o més atret per una "família simbòlica" o una altra (o per diverses d'aquestes famílies). Però aquest desafiament del pas de la raó al símbol és compartit per totes les famílies, el tenen per igual, l'han d'afrontar per igual, i potser més val que ho facin juntes i coordinades que no pas cada una pel seu compte. És una tasca massa important i arriscada com per subordinar-la a querelles entre famílies.

Considero que la vida prové de la matèria-energia que es desplega en el cosmos des de fa 13.800 milions d'anys. No veig gaire problema en assumir l'actual consideració de les ciències sobre el desplegament de l'univers, un desplegament que és una veritable meravella plena de continuïtat i coherència, un desplegament del que la vida i els humans formem part. Fins i tot m'és possible acceptar que la consciència és un desplegament accidental del cervell, un subproducte generat per un procés de complexificació amb propòsits més aviat lligats a una millor supervivència de l'espècie. No passa res, tot això s'insereix en l'esmentat meravellós desplegament còsmic, el qual no respon a un propòsit extern al mateix cosmos, a un objectiu predeterminat. És als humans, amb la nostra curiosa consciència, que ens correspon d'establir propòsit, sentit; i ens correspon generar, desplegar i fer operatius els símbols.

Quaranta

Què indica la mesura temporal simbòlica "quaranta"? Doncs el temps necessari per a dur a terme una tasca de transformació profunda.

Per això es diu que Israel va estar quaranta anys al desert en sortir d'Egipte, i Jesús quaranta dies al desert després del bateig per Joan Baptista.

És la representació, la indicació del temps necessari per pair un esdeveniment clau, per deixar que penetri fins al fons.

Formes simbòliques

Sense oblidar que no hi ha símbols permanents i automàtics, sinó que alguna cosa és símbol per a una persona determinada en un moment determinat, podem dir que el símbol, allò que ens obre a quelcom més enllà de nosaltres, quelcom profund i indefinible, pot prendre cos en diferents formes, fa servir diversos materials per vehicular-se. Alguns d'ells són els següents:

I. La narració simbòlica. Com ara la creació del món, l'expulsió d'Adam i Eva del Paradís, la baixada d'Innana als inferns, l'estada de Moisès al Sinaí (el matoll encès, les taules de la llei...), l'ascensió d'Elies al cel, la il·luminació del Buddha, l'anunciació a Maria, el naixement de Jesús, el baptisme de Jesús, la transfiguració de Jesús, la crucifixió de Jesús, la resurrecció i l'ascensió de Jesús, la Pentecosta, el dictat de l'Alcorà a Muhammad...

II. La noció, el concepte. Entitats abstractes que esdevenen vehicles simbòlics. Com ara l'aigua. No és que l'aigua en sí sigui símbol, sinó que els humans erigim la noció d'aigua en símbol. Al Diccionari dels símbols d'Eliade i Couliano hi trobem moltes d'aquestes nocions. Unes quantes nocions simbòliques que em resulten significatives poden ser l'aigua, l'aire, l'àliga, l'àngel, l'anyell, l'arbre, la casa, el cel, el cercle, la clau, el cor, la creu, el desert, l'espasa, l'estel, la flor, el foc, la font, el jardí, el laberint, el llac, el llamp, el llevat, la llum, la lluna, la mà, el mirall, la muntanya, els núvols, la perla, la pluja, el pont, el portal, el pou, la sal, el silenci, la serp, el sol, la terra, el tro, el vel, la xarxa... També els vuit punts cardinals, els dotze primers nombres, les quatre estacions... També les nocions de Déu, el Dao, el Nirvana, el Paradís, la Shekhinah, les Sefirot, el Sàbat, la Umma...

III. La imatge, sigui una pintura o una escultura. Les icones bizantines, les talles de les mares de Déu romàniques i gòtiques, les pintures de les mares de Déu renaixentistes, les crucifixions (amb un relleu especial al segle XVII), les escultures dels buddhes en les seves diverses posicions, algunes pintures de Giotto, Fra Angelico, Bellini, Masaccio, Memling, Van Eyck, Van der Weyden, Rembrandt, Friedrich, Millet, Van Gogh, Soutine, Mondrian, Rouault, Morandi, Rothko...

IV. L'obra literària. Un poema, una novel·la (com ara les de Marilynne Robinson), una obra de teatre, una pel·lícula...

V. La música. El cant gregorià, el cant litúrgic ortodox, la polifonia renaixentista, algunes obres de la música clàssica, algunes cançons populars, algunes peces de percussió africana, persa o hindú, algunes peces tocades amb ney, flauta shakuhachi, duduk...

Corbí: Lectura simbòlica

Denis 1896

En què consisteix la lectura simbòlica de les Sagrades Escriptures i dels grans textos espirituals

"No podem llegir les Sagrades Escriptures i els grans textos espirituals tal com ho feien els nostres avantpassats. Per fer una nova lectura adequada a les societats de coneixement, el primer pas que caldrà fer és no interpretar-les des de l’epistemologia mítica.

Per fer una lectura simbòlica cal respectar el text original en la seva integritat, sense alterar-lo. Aquest tipus de textos és sagrat, intocable. Es tracta d´interpretar aquests textos tal com ens han arribat per la tradició. Si no els podem interpretar des de l’epistemologia mítica com a descripcions d’esdeveniments reals o paraules realment pronunciades, què signifiquen aquests textos sense epistemologia mítica per a les societats de coneixement?

El significat d’aquests textos ha de ser un significat simbòlic, és a dir, un significat que fa referència a la dimensió absoluta des duna perspectiva o una altra, en un grau o un altre.

En la mesura que es fa referència a la dimensió absoluta, s’entra en l’àmbit de la dada d’aquesta dimensió, d’allò inexplicable, encara que experimentable, d’allò innombrable, de la mateixa manera que no es pot explicar el significat d’una simfonia.

Cal tenir cura de no barrejar el significat del text que s’interpreta simbòlicament, amb la interpretació simbòlica. Cal no barrejar la narració que exposa la curació del paralític de l’Evangeli com un miracle de Jesús, amb la interpretació simbòlica d’aquesta narració. Són com dos nivells d’un mateix text que discorren, parlant sobre el mateix, però sense interferir-se ni tocar-se.

Aquesta és una condició central de la interpretació simbòlica. Sense respectar aquesta condició, no és possible la lectura simbòlica d’un text.

Quan el significat simbòlic ha introduït en l’experiència de dimensió absoluta, ja no hi ha res més a fer o dir, només reconèixer i experimentar la dimensió absoluta, oberta per la interpretació simbòlica.

Allò que apunta la lectura simbòlica d’un text és a conduir a la dada dimensió absoluta, en una o altra perspectiva. El significat d’una lectura simbòlica no es pot interpretar mai com a descripció d’un fet o d’unes paraules. Encara que es vulgui, no es pot perquè s’haurà entrat a la dimensió absoluta innombrable.

Els símbols no es poden interpretar com a descripció, només es poden comprendre i viure, com la música, la poesia, la pintura.

Per aquesta manera de ser de la lectura simbòlica, totes les tradicions religioses coincideixen i impulsen vers la dimensió absoluta, com tota música i poesia, en el seu fons, parlen del mateix.

La lectura simbòlica de les Sagrades Escriptures i dels grans textos espirituals és la clau de volta de la pau entre religions i tradicions espirituals, i és la condició imprescindible per a la pau entre els pobles.

Gràcies a la lectura simbòlica i sense epistemologia mítica, és possible que totes les Sagrades Escriptures i grans textos siguin definitivament de tota la humanitat i per sempre.

Cal no confondre la lectura simbòlica, amb les teories de l’epistemologia axiològica sobre aquest mateix fet. L’epistemologia parla des d’una perspectiva teòrica abstracta dels fets axiològics i també sobre la lectura simbòlica, mentre que la lectura simbòlica és un procediment lingüístic per introduir el pensar i el sentir a la dimensió absoluta."

Marià Corbí al Butlletí del CETR de juliol de 2023

L'inquietant

Denis 1890

"El mite, al costat de la menció explícita i implícita de l'altre, amb molta freqüència, és una al·lusió a l'inquietant (das Umheimliche, que també podria traduir-se per 'fatídic', 'desmesurat', 'paorós'), que es fa present en l'existència dels homes i les dones com a força destructora, amenaçadora i anihiladora de la vida. Per això és tan necessari el ritual (el sacrifici), perquè estableix un ordre que permet el tracte adequat amb les potències agressives i destructores que nien dins i fora de l'home; forces que no sols han de ser sotmeses i excloses, sinó que sobretot han de ser integrades i harmonitzades. Justament el mite posa de manifest que l'ésser humà no sols engendra vida i crea possibilitats de tota mena, sinó que també és, constitutivament, un agressor i un destructor. "

Lluís Duch a El mite, dins de Emparaular el món, Fragmenta Editorial, Barcelona 2011, p.245.

Trets del mite

Denis 1909

"El mite, va escriure Ernst Cassirer, desafia les nostres categories fonamentals de pensament. D'aquí ve que no hi hagi acord sobre què és exactament el mite. Però la idea de mite gira entorn d'aquests trets:

a) El mite és una història de tradició oral que convenç de manera immediata, sense necessitat de cap demostració. Des del punt de vista lingüístic, el mite no és ni al·legoria, ni metàfora, ni faula. És una forma de discurs narratiu referit a aspectes fonamentals de l'existència humana, que pressuposa una implicació global de la persona. Parteix d'un coneixement anàleg a l'intuïtiu. Un coneixement que és fort, ja que no necessita arguments, però que alhora té la feblesa de poder-se confondre fàcilment amb una il·lusió. Des del punt de vista antropològic, el mite tampoc no és una superstició. La globalitat del mite no exclou de cap manera la racionalitat, no la nega, sinó que intenta transcendir-la, pretén d'arribar on la raó sola no pot accedir.

b) Mite i logos coexisteixen. No hi hagué un temps del mite, propi de l'època infantil de la humanitat, i després un temps del logos, propi de l'edat madura del gènere humà. Mite i discurs raonat són dues formes d'expressar àmbits diversos de la vida de l'home.

c) El mite no s'ocupa d'objectes separats del subjecte, com passa en les ciències de la natura, sinó que tracta els objectes en tant que estan relacionats amb el subjecte en un context vital. Hi ha una certa complementarietat entre la filosofia i el mite, no solament perquè aquest darrer de vegades ha intervingut com a suport de la primera, sinó també, i sobretot, perquè el mite fa sentir la seva veu quan la filosofia ha de guardar silenci.

d) El mite explica els orígens i, per tant, el futur. L'anàlisi científica, en canvi, descriu el present: analitza un fet que manipula, no s'aventura a cap explicació que vagi més enllà del fet. Per això, els mites traslladen els fets que narren a un temps absolut i suprahistòric.

e) No hi ha cap teoria que expliqui la funció i el sentit de tots els mites. De fet, no pot existir una teoria que expliqui el mite des de fora. El mite és irreductible a la ciència. Per entendre el mite cal viure'l, però des de la vivència és impossible ser objectiu. Això explica la irreductibilitat científica del mite: no té una explicació fora de si mateix.

f) Prescindir del mite suposa renunciar a expressar determinats aspectes de l'existència humana i el cosmos. Sense el llenguatge mític, hi ha àmbits del món i de la gent que, tot i sent, no es poden dir."

"Jacques Vidal atribueix al mite set estructures balsàmiques, evocadores de la condició humana i alhora tranquil·litzadores. Es podrien qualificar de terapèutiques. Heus ací resumides aquestes funcions del mite que donen sentit a l'existència de l'home i l'encoratgen a viure.

a) Especular. Tot mite és un mirall en el qual homes i dones cerquen i troben la seva pròpia imatge. Es poden reconèixer a si mateixos perquè es veuen reflectits en la imatge "veritable" del mite. Ells viuen la mateixa història que conta el mite, no són estranys: el que els passa i senten, ho passa i sent tota la humanitat.

b) Exemplar. El mite proposa exemples que cal seguir. Orienta. Sense valdre's de les formes imperatives o emotives del llenguatge, simplement per mitjà d'un relat, proposa una ètica: el conjunt de normes que han de regir la conducta humana.

c) Festiva. Els mites són cants del món. Expressen l'exultació secreta de la gent. Celebren la unitat que arreu és desfeta i contradita. Són un cant a la vida fins i tot davant la mort.

d) Tràgica. Donen fe d'un drama original, les seqüeles del qual hom experimenta en la vida quotidiana i que tots compartim. Hi ha un principi del mal que conviu amb el bé. La festa i el drama són inseparables del grup humà.

e) Andrògina. Els mites casen el cel i la terra, el dia i la nit, l'aigua i el foc, la planta i l'animal amb l'home i amb els déus. Els mites tendeixen, sobretot, a esborrar la dualitat home-dona i proposen la idea de creatura completa.

f) Heroica. Els protagonistes d'un mite són sempre herois, fundadors d'una raça, d'una tradició, d'una cultura, forjadors de la nació. Conten l'epopeia del grup al centre del cosmos, en un temps primordial, perenne, representat per valents que mostren al món els valors del seu poble.

g) Divina. Els mites són perennes, descriuen uns actes primordials que perduren al llarg del temps. Penetren tot el que és efímer, però ho depassen perquè estan situats en una quarta dimensió transcendent. Per això són divins, perquè pertanyen al món de l'Altre, són una escletxa oberta al misteri, expliquen allò que és més gran que el que podem saber."

Miquel Tresserras a Crisi política, crisi de la creació mítica, dins de Emparaular el món, Fragmenta Editorial, Barcelona 2011, pp. 198-202 (seguint lliurement l'anàlisi del mite que fa Lluís Duch a Mite i cultura. Aproximació a la logomítica I, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1995, i l'anàlisi de Jacques Vidal al Dictionnaire des religions, PUF, Paris 1985, s.v. mythe).

A propòsit del Credo

Albertinelli 1510

En la important confrontació entre la lectura literal i la lectura simbòlica de les formulacions religioses resulta significativa la referència a la pregària del Credo. En ella es mira de sintetitzar es conviccions fonamentals del cristianisme.

El Credo s'estructura bàsicament segons l'esquema trinitari, o sigui la manifestació de la creença en el Pare, el Fill i l'Esperit Sant. Aquesta és la seva formulació actual en l'Església catòlica:

"Crec en un Déu Pare totpoderós, Creador del cel i de la terra, i en Jesucrist, únic Fill seu, Senyor nostre, el qual fou concebut per obra de l'Esperit Sant, nasqué de Maria Verge; patí sota el poder de Ponç Pilat, fou crucificat, mort i sepultat; davallà als inferns, ressuscità el tercer dia d'entre els morts; se'n pujà al cel, seu a la dreta de Déu Pare totpoderós i d'allí ha de venir a judicar els vius i els morts. Crec en l'Esperit Sant; la santa Mare Església catòlica, (apostòlica, romana); la comunió dels sants; la remissió dels pecats; la resurrecció de la carn; la vida perdurable. Amén."

El seu precedent històric més rellevant és l'anomenat Credo de Nicea-Constantinoble, elaborat en els dos primers Concilis ecumènics els anys 325 i 381, i que es continua dient a la missa:

"Crec en un sol Déu, Pare totpoderós, Creador del cel i de la terra, De totes les coses visibles i invisibles.

I en un sol Senyor, Jesucrist, Fill Unigènit de Déu, Nascut del Pare abans de tots els segles Déu nat de Déu, Llum resplendor de la Llum, Déu veritable nascut del Déu veritable, engendrat, no pas creat, de la mateixa naturalesa del Pare: per ell tota cosa fou creada El qual per nosaltres els homes i per la nostra salvació davallà del cel. I, per obra de l'Esperit Sant, s'encarnà de la Verge Maria, i es feu home. Crucificat després per nosaltres sota el poder de Ponç Pilat patí i fou sepultat, i ressuscità el tercer dia, com deien ja les Escriptures, i se'n pujà al cel, on seu a la dreta del Pare i tornarà gloriós, a judicar els vius i els morts i el seu regnat no tindrà fi.

Crec en l'Esperit Sant Que és Senyor i infon la vida Que procedeix del Pare i del Fill. I juntament amb el Pare i el Fill és adorat i glorificat; que parlà per boca del profetes.

I en una sola Església, santa, catòlica i apostòlica. Professo que hi ha un sol baptisme per perdonar el pecat i espero la resurrecció dels morts, i la vida de la glòria. Amén."

Des de l'òptica literal, probablement quan s'utilitza el terme "crec" per al Pare, el Fill i l'Esperit Sant es considera que aquest terme té el mateix significat en els tres casos. Vol dir considerar que tan el Pare com el Fill com l'Esperit Sant tenen existència real, independentment de nosaltres els humans, que han existit abans de la creació del món i continuaran existint després de la fi del món. Que són entitats extracòsmiques, no subjectes a l'espai i el temps. Creure en ells vol dir tenir-los en compte, incorporar-los a les nostres vides; fent-ho així, en morir podrem sortir de l'espai i el temps i perdurar eternament en la seva glòria.

Des de l'òptica simbòlica, en general "creure" és una ressonància d'un símbol en una persona. Però aquesta ressonància pot ser de menes diferents; sota el mateix terme "creure en" s'assenyalen dinàmiques diferents:

- creure en el Pare és una silenciosa i exaltant ressonància interior, que porta viure en la convicció de la bondat bàsica del món, de la vida i dels humans i viure evitant els comportaments incorrectes per tal de no haver de confrontar-se amb el malestar interior. És una actitud davant del món, una actitud de confiança i de prudència. Una actitud que formulada en referència a la divinitat guanya en contundència, en rotunditat (la bondat com a manifestació de la gràcia de Déu, el malestar interior com a manifestació de la justícia divina). Com confrontar el mal que trobem en els altres i en nosaltres mateixos a partir d'aquesta confiança en la bondat divina és un dels grans reptes del creient.

- creure en Jesús és un comportament, vol dir fer com ell, seguir-lo, seguir el seu camí, seguir el seu exemple, tenir la seva manera de fer. És una qüestió d'acció, no de convicció; de pràctica, no de consideració teòrica. Jesús com a exemple a imitar, com a model de vida, com a testimoni de la manera més adient de viure (una manera de viure lliure, compassiva, coherent, anunciadora). I Jesús com a força, com a presència interior transformadora actual (no només en el record) que ens permet viure d'aquesta manera.

- creure en l'Esperit Sant és una experiència, viure que els humans podem ser moguts a la generositat, a les causes nobles, a la pau; que hi ha en nosaltres una energia interior que permet gestos altruistes, i que aquesta energia interior, tot i ser individual, pot ser compartida amb altres donant lloc a dinàmiques de multiplicació, de potenciació que poden incidir en la realitat i millorar-la  (el grup és més que la simple suma dels seus membres).

Són incompatibles la visió literal i la simbòlica? Com a idees no encaixen, però els comportaments que se'n deriven poden ser semblants (tot i que de vegades no ho són). La interpretació simbòlica de les formulacions trinitàries és difícil; cal analitzar amb deteniment cada una d'elles i veure quina interpretació ens és més significativa en cada moment. És important mantenir el diàleg entre les dues visions.

Referència adient

Rothko 1969

Els textos religiosos són textos redactats fent servir llenguatge simbòlic. Són destil·lats d’experiència humana, concentracions de saviesa. Són excelses construccions humanes, que fan servir la referència a la divinitat per expressar el que volen dir (i que no és fàcil de dir sense aquesta referència). No es tracta de “Déu diu que cal fer això” sinó que l’experiència de la vida porta a veure les coses d'una certa manera que per ser formulada demana un llenguatge adient.

Per què és adient aquesta referència a Déu? Per contrapunt a la referència a nosaltres mateixos. El que ens proposa el text religiós va més enllà del que és espontàniament humà (tot i que podríem dir que és el “veritablement humà”), i llavors cal una referència al que és fora del món, més enllà del món, per donar força a aquest contrapunt. Dir simplement “no nosaltres” té menys força que la referència a Déu, i l’experiència que ens proposa el text religiós és d’una gran força, és “com si vingués de Déu”.

Mites

Denis 1900

"Els mythoi són narratives possibles mitjançant les quals l'home intenta donar sentit a la seva vida, explicar-se el més-enllà que no pot ser comprès a través de dades o de fets empírics i demostrables. Mitjançant el mythos descobrim que el llenguatge no solament serveix per descriure, ordenar i clarificar l'experiència humana polifacètica, sinó que, d'una manera primordial, anomena el difícil trànsit del caos al cosmos, que es reactualitza incessantment."

Blanca Solares a El gust de les paraules, dins de Emparaular el món, Fragmenta Editorial, Barcelona 2011, p. 152.

Valors i divinitat

Rothko 1969

Els valors són conceptes creats per la raó a partir de l'observació del comportament dels éssers humans, tot i que sovint aquests comportaments no són pas precisament racionals.

En reflexionar sobre aquests conceptes, la raó queda sorpresa, admirada. Com pot ser que els humans, mediocres i ambivalents, tinguin comportaments d'aquesta mena, comportaments tan excel·lents?

Aquesta admiració és tal que alguns arriben a dir que aquests comportaments tenen un origen extrahumà, o sigui que s'atribueixen a la divinitat. Com si no fos possible que els humans fossin capaços de coses així. Els valors serien, en conseqüència, manifestacions de la divinitat en els humans.

Això no és literalment així. Els valors no són enviats "des de dalt" a la terra. Ara bé, formular-ho en aquests termes és encertat, té virtuts. Subratlla el caràcter extraordinari dels valors, la seva importància. És una manera bonica i adient d'expressar la seva extraordinària qualitat.

Si sabem, doncs, que dir que els valors venen de Déu és una expressió simbòlica, magnífic; llavors és una manera de dir ben encertada i útil. Si ens pensem que són literalment extrahumans, no ho encertem. Cal mantenir simultàniament les dues posicions: no són extrahumans, però és encertat presentar-los com si ho fossin.

Sobre la Trinitat

Masaccio 1427

La noció de la Trinitat (la distinció de tres persones en el si de la divinitat) és un cas extraordinari de creativitat mitològica. L'impacte de la persona de Jesús havia estat tan fort en els seus deixebles que la seva manera d'expressar-ho era considerar que aquella persona estava al nivell de la divinitat. Semblantment, l'experiència que visqueren d'engrescadora vivència col·lectiva de l'impuls generat en el seu interior per continuar la tasca de Jesús anunciant el Regne de Déu i donant testimoni d'estimació, tal com Jesús els havia estimat, fou tan intensa que havien també d'expressar-la com a formant part de l'àmbit de la divinitat.

Per als que considerin que la figura de Jesús és una creació feta sobre la base de les característiques de diferents persones i un alt nivell d'elaboració mítica, que la creació del personatge de Jesús fou un esclat de creativitat mitològica, el raonament es manté:  el personatge és situat al nivell de la divinitat, i l'impacte en els que el segueixen també.

La manera de fer-ho tot preservant el caràcter únic de Déu, tan arrelat en la tradició jueva, fou la de considerar que aquesta divinitat incorporava al seu si les altres dues instàncies: una persona humana vista com a encarnació del Pare (el Fill) i una vivència col·lectiva vista com a projecció en els humans de la condició divina (l'Esperit Sant).

L'Esperit Sant es veu com a procedent del Pare i del Fill perquè és una manifestació del Pare vehiculada pel Fill. Tot i que es considera que el Fill fou generat per l'Esperit Sant en el ventre de Maria, cosa que portaria a pensar en una precedència cronològica de l'Esperit Sant sobre el Fill. Però també es diu que el Fill estava amb el Pare des del principi, des d'abans de la creació del món, i llavors seria l'Esperit Sant qui apareixeria més tard, en ser enviat pel Fill als seus deixebles. Aquestes i altres variacions sobre el tema trinitari mereixerien una més detinguda anàlisi simbòlica.

Interpretació dels textos simbòlics

Twombly 2006

Que d'un mateix text simbòlic (com ho són els textos "sagrats" de les tradicions religioses) se’n poden treure diferents interpretacions, sembla prou evident (per això parlem de la “riquesa inesgotable dels textos sagrats”, i per això diem que cada època fa la seva pròpia interpretació d’aquests textos). 

Que no té perquè haver-hi una interpretació millor que les altres, sembla també raonable.

Per tant, sempre hi ha interpretació. No hi ha una “versió original”, la interpretació "autèntica”, del significat d’un text, ni ningú pot establir-la. Hi ha un text que cada persona i cada època interpreten, en funció del que saben, del que senten, del que valoren i del seu inconscient personal i col·lectiu.

Déu és terrible

Franz von Stuck 1908

Parlant en llenguatge simbòlic, podem dir que Déu és terrible. Déu jutja i castiga. Vol dir això que Déu és dolent? No, Déu és bo, Déu només és bo. Però precisament perquè és bo i just, castiga.

Tampoc no és que hi hagi un Déu bo i un Déu dolent, malvat, principi del mal; aquesta curiosa especulació metafísica de zoroastrians, gnòstics, maniqueus, etc., tot i la seva difusió històrica, no és encertada. Té pretensions explicatives de la realitat però no respon prou bé a la precisa experiència real dels humans.

L'experiència real dels humans és la d'un Déu bo que jutja i castiga. Un Déu que no passa per alt les males accions dels humans, que no fa la vista grossa. No és un Déu babau o ingenu, amb la màniga ampla. És un Déu que només perdona les males accions si hi ha un penediment real, i aquest penediment no és fàcil d'experimentar (és tan difícil d'experimentar que s'ha arribat a dir que només la gràcia de Déu pot portar a experimentar-lo).

La persona que s'ha comportat malament i no s'ha penedit experimenta dins seu el rostre terrible de Déu. La seva vida en queda tocada. No és un tema de mala consciència, de remordiment, de culpa: aquestes van lligades al penediment, a la petició sincera de perdó. El que passa és que en la realitat moltes persones que han fet el mal no se n'acaben de penedir. Llavors han de viure amb el pes d'haver fet mal sense penedir-se'n. I això és existencialment molt dur, porta a vides viscudes en silenciosa amargor o viscudes en l'intent, sempre fracassat, de justificar-se o d'oblidar el que han fet, d'evadir-se. Aquestes baixen a l'infern: viuen unes existències falses, fingides, superficials per tal de no haver d'afrontar la seva falta, mirant d'ignorar el que han fet sense aconseguir-ho, mirant d'escapar-se de la seva realitat sense mai arribar-hi. L'assassí, el lladre i l'estafador, el que no té prou empatia amb els pares, el que és insensible al dolor dels altres, el cruel, l'infidel a la parella, el que cerca el plaer prescindint del mal tracte als altres o a si mateix, l'adelerat pel diner, el que mira de defugir la realitat maltractant el seu cos, l'agressor, el manipulador, el seductor, el menyspreador, el mentider... viuen una vida que només és mig vida, sense pau ni plenitud, sense transparència, ingenuïtat ni coherència, sense tranquil·litat ni harmonia interior.

Les persones que es troben en aquesta situació experimenten les conseqüències del judici implacable de Déu, el càstig de Déu. Viuen l'infern. Aquesta és la seva condemna. Com que no poden deixar enrere el mal que han fet ni poden penedir-se'n, han de viure amb el pes escruixidor de la seva acció, sense poder descarregar-se'n per molt que vulguin fingir davant d'ells mateixos que això no és així, que no passa res. O bé suporten en silenci, internament esqueixats, les conseqüències del que han fet, o bé miren de viure, com dèiem, una vida banal per mirar de defugir, sense èxit, aquesta impossibilitat de coherència i plenitud. Aquest és el rostre terrible de Déu, la conseqüència del Déu que jutja i castiga. Que castiga ara i aquí, no després de la mort. I aquest Déu ho fa des de la seva justícia, no per cap mena de revenja o crueltat.

Potser voldríem un Déu tan bo que perdonés sense penediment, que fes la vista grossa. Però més enllà de si això seria just o injust (tractar igual el que ha obrat bé i el que no), el que constatem és que no és així. Experimentem en la realitat el càstig diví. És un fet viscut, no una especulació metafísica. Això és el que compta, el que cal subratllar.

Des d'una visió simbòlica de Déu, que el vincula amb les experiències humanes profundes, fonamentals, tot això no representa gaire problema; es constata la justa bondat de Déu, que comporta el càstig experimentat. Des d'una visió més ontològica, d'un Déu com a entitat que ens vigila, un Déu llunyà desconnectat de l'experiència humana, un Déu distant que ens jutjarà quan ens morim i ens enviarà a l'infern o al paradís per a tota l'eternitat, això és més difícil d'assumir. Aquest Déu esdevé cruel, venjatiu, amenaçador; un Déu implacable que condemna al foc etern, un Déu que fa por, que porta al bon comportament per defugir un suposat càstig etern. És un Déu que no connecta bé amb l'experiència real dels humans, o que els fa viure absurdament pendents del que passarà després de la mort, quan el més probable és que no passi res, i certament no podem saber res de si passarà alguna cosa o no. El Vaticà ha acabat dient que no hi ha infern; no ha gosat dir que tampoc no sap res del paradís. Del que podem saber és del que passa aquí, del que vivim mentre som vius. I el que vivim és una vida falsa i incompleta com a fruit de les nostres males accions. Aquí sí que hi ha infern i paradís; així és com són les coses, com s'experimenta la vida.

Més val deixar enrere les especulacions sobre una pretesa eternitat. Podem desitjar o aspirar a una vida eterna beatífica, i això pot ser bonic i fins i tot humanament constructiu, però és quelcom útil per aquí, no una informació sobre el més enllà. Tot el que vivim i sabem ho vivim i ho sabem aquí, en l'espai i el temps, abans de la mort. Com diu l'evangeli de Joan, "a Déu, ningú no ha vist mai" (Joan 1, 18), i tampoc ningú no sap res de cap vida eterna, de cap infern i de cap paradís fora del temps. L'infern i el paradís són en nosaltres, mentre vivim, en els nostres cors, en la nostra experiència quotidiana, en els nostres sofriments i en les nostres joies. I és aquí on experimentem la gentilesa de Déu o el seu rostre terrible, aquesta pena que podem arrossegar sense aconseguir deslliurar-nos-en. Els humans vivim aquesta experiència d'esquinçament, d'un sofriment del que no trobem la manera de sortir, d'una llosa que ens condemna a viure una vida a mitges, limitada, pobra, amb la nostàlgia d'una plenitud que no aconseguim abastar. Déu és terrible.