Diàleg sobre espiritualitat

Twombly 1990

Arran del seminari del Centre Cristianisme i Justícia sobre "Espiritualitat sense religió", en Josep Miralles, que participava a les sessions, ens va fer arribar les seves reflexions, a les que en Raimon Ribera va afegir els seus comentaris (en vermell) i en Josep Miralles els seus nous comentaris (en marró), ampliant així a un diàleg per escrit el diàleg oral del seminari.

Benvolguts Rai i Xavier:

He seguit amb gust i apassionament el curs que feu a CJ. És un bonic exemple de debat i de diàleg sobre temes difícils de dialogar: normalment els temes religiosos ens apassionen de tal manera que resulta difícil escoltar i argumentar en lloc de defensar i desqualificar. Cal felicitar-vos perquè, a més a més, dialogar sobre aquestes qüestions és ineludible i necessari.

Voldria aportar algunes reflexions a aquest diàleg. Són només insinuacions de fils que potser caldria seguir. No segueixen un únic fil conductor: són observacions disperses.

1. Una primera observació sobre el sentit d’aquestes discussions. El Xavier deia (més o menys) que ell volia saber com “submergir-nos en les fonts de l’ÉSSER. Fins ara les tradicions religioses havien marcat el camí: ara això ja no és clar, cal investigar com escollir el camí”. Estant d’acord, jo diria que cal afegir que hi ha persones en situacions molt diverses (situació en sentit ample: íntim, religiós, social...) i que per això cal tenir present d’entrada que hi haurà diversitat de camins i un treball de discerniment del millor per a cada situació. Per això el tema de l’experiència espiritual dels no creients és molt important: moltes persones no són ni seran creients per múltiples raons socials, culturals, històriques arrelades en la seva biografia més íntima. Cal pensar com “ajudar” (usant el verb tan estimat per Sant Ignasi) a cada persona a trobar el seu itinerari a partir del lloc on és vitalment. Des del meu punt de vista (que considera que no hi ha experiència espiritual fora de les religions) crec que la prioritat és fer que les tradicions siguin accessibles a tothom, fins i tot als que n’han sortit rebotats (la intuició inicial del CETR és bona: estudiar les tradicions religioses!). Això vol dir un gran esforç de reconversió i reformulació per part de les tradicions, que sovint les depassa o els hi fa mandra o els hi trenca massa esquemes o els hi genera massa inseguretat o qüestiona massa el seu satus quo, i d’aquí l’immobilisme actual, que no se sap si és aparent i la processó va per dins o simplement que res no es mou i es prefereix el numantinisme, el “morir con las botas puestas”, desapareixerem però no cedirem... Estic d’acord amb el que dius. Em sembla que els dos camins són complementaris: explorar la possible experiència espiritual del no creient que busca i a la vegada treballar en les religions per a que s’orientin en la línia que dius. Tan de bo poguéssim fer que l’espiritualitat acumulada a les tradicions religioses no es perdés sinó que pogués ser llegida i reinterpretada!

2. Una segona observació és que caldria explorar el canvi de significat que l’actual situació de secularització i pluralisme religiós introdueixen en la manera de viure les religions. Agafant la tipologia que el Xavier va fer l’últim dia, només el primer tipus de persona pot viure una determinada confessió com a “veritat” que pot aprendre algunes coses d’altres religions. En les altres possibilitats (“bilingüisme religiós”, sincretisme, perspectiva laica) les religions deriven cap a “instruments” del camí però la seva “veritat” deixa de ser “ontològica”. Aquest és un dels grans punts: es poden viure intensament i a fons les tradicions substituint la “veritat ontològica” per la “veritat simbòlica”? El que no vol dir que la simbologia no pugui ser viscuda com a ”veritat...”; de fet, és viscuda així i així ha de ser, per molt que sapiguem que “allò no va passar mai” o que “si hi hagués hagut una càmera de cinema no hauria enregistrat res”... La transfiguració de Jesús ens és “veritat”, per molt que no se situï en el terreny dels “fets objectivament constatables... Aquesta manca de “veritat ontològica” sembla que obre el camí a vies d’accés a l’Esperit que no tinguin la mateixa ontologia, per “camins” arrelats en una tradició o fora d’elles (aquesta deducció o deriva no la veig clara, no crec que sigui conseqüència necessària del que es diu abans: el pas pel llenguatge simbòlic continua essent ineludible...). Tens raó, els simbolismes fan falta. Només volia dir que es podrien inventar altres simbologies, que les Tradicions no en tenen el monopoli... Però la situació cultural fa que d’entrada siguin diferents les que es poguessin crear que les antigues. 
3. Un tret distintiu de tot camí espiritual vertader és el trencament amb l’ego, el sobrepassament de l’egocentrisme espontani de la persona en tant que “animal” orientat a la supervivència en tots el nivells: biològic, psíquic, relacional... Però crec que en els itineraris espirituals s’hauria de fer més esment de que, a mesura que l’ego es retira, “l’altre” (l’Esperit?) “va entrant”, més o menys conscientment. Aquesta frase em sembla fonamental, tot i que caldria precisar lo del més o menys conscientment, que és molt rellevant en el nostre debat; posats a ser radical-barroer, jo diria que sense consciència l’Esperit no pot entrar. I viceversa, l’entrada de l’Esperit fa retrocedir l’ego. Vull dir que no crec que hi hagi un terreny “neutral” buit de l’ego i sense l’Esperit simultàniament. Formulació molt gràfica; crec que hi estic d’acord, tot i que potser més intuïtivament que racionalment. Altra cosa, repeteixo és la consciència que se’n pugui tenir. El tema de la consciència és, com deia, molt rellevant, crec que la consciència del diàleg amb el símbol és requisit per a la fe tal com jo l’entenc, com a opció lliure i que incorpora una dimensió de decisió voluntària. Es pot revelar l’Esperit (i desplaçar l’ego) sense passar per una consciència “religiosa”? No ho tinc clar. Crec que la qualitat humana pot tenir un paper en el control de l’ego (potser no en la seva desaparició), i que es pot arribar humanament a un ego “controlat”, que no és el mateix que buit d’ego, però ja té la seva funció i impacte, segurament suficients antropològicament). Em sembla molt interessant la distinció entre “ego controlat” i “ego desaparegut”. Per altra banda, potser estem parlant de “consciència” al·ludint a coses diferents. Jo quan parlo de transformació personal (desaparició de l’ego i entrada de l’Esperit) sense ésser-ne conscient, vull dir sense formulació doctrinal de la fe. En canvi, em sembla evident que aquesta experiència espiritual té un component de consciència: la persona arriba a una consciència de si i del món, diferent de la que tenia abans. Però potser no ho identifica l’oferta de sentit de les religions, tal com li han arribat.

4. Això ens porta al que em sembla que és un punt essencial de tota la discussió: el de la consciència del que vivim i el nom que li donem. Jo crec que hi ha una distància molt gran entre una i altra cosa. A les nostres societats occidentals hi ha moltes persones que han crescut en un ambient laic i anticlerical, agnòstic o ateu. Quan aquestes persones són honestes i profundes és difícil que “es converteixin” a una tradició religiosa (jo no ho veig tan difícil, si les tradicions fan els canvis pertinents i precisem bé que vol dir “convertir-se”, veient-ho més com que et ressonin els símbols d’una tradició més que no pas que passis a opinar que aquella religió és la veritable, o que t’adhereixis intel·lectualment i pràcticament a determinats postulats, dogmes o disciplines; l’important és que l’anunciació et commogui...). Amb definir la conversió tal com dius  estic bastant d’acord i efectivament, això canvia la perspectiva. El que passa és que molts no creients pensen que convertir-se és el primer que dius i no el segon... De fet, he tingut experiències de persones no creients que "ressonen fortament" amb el missatge evangèlic. Un personatge de pel·lícula em ve sempre al cap com a exemple: el militant comunista de “Roma, città aperta”. Aquell home dona la vida per la causa (cal l’Esperit per donar la vida? No es pot donar per qualitat humana, per generositat, per amor, per convicció, per adhesió a una causa?). La pregunta que jo em faig no és si “cal” l’Esperit per donar la vida sinó si “pot estar absent” d’aquell que dona la vida. Jo penso que “l’Esperit de Déu omple l’univers” com diu el cant de missa. És tan diferent del personatge de Clint Eastwood  a “Gran Torino” perquè aquest és de tradició catòlica? Com diu Rovira Belloso en el pròleg a “El misteri del sobrenatural” de De Lubac, el que ens diferencia (i és visible) no és la confessió conscient sinó l’haver obert camí a l’Esperit a la pròpia vida (tornem al d’abans: es pot haver obert camí a l’Esperit sense la consciència? Es poden treballar símbols sense saber-ho? Es pot accedir a l’Esperit sense passar per símbols?). Tens raó, però... quins símbols? El punt és que això no és només una qüestió ètica si per ètica entenem normes, valors i/o imperatiu categòric. La presència de l’Esperit és gratuïtat, humilitat, consciència de “rebre” (de Déu, de la Vida, de l’Ésser, també dels altres?), amor com-passiu i entregat, llibertat d’esperit, progressiva integració de la vida (excel·lent descripció!) (però hi ha persones realment molt espirituals amb forts desequilibris interns, això sí, assumits i acceptats amb humilitat) (i tant, i tant, ser espiritual no és pas tenir “totes les virtuts”, fins i tot és compatible amb la condició de pecador, com ens indica la figura del rei David). Des d’aquesta perspectiva cal dir que hi ha persones èticament molt rectes però que potser no han acollit l’essencial de l’Esperit: se’ls hi nota de vegades un cert “puritanisme” ètic, de vegades certa duresa que està a poca distància de l’autoafirmació orgullosa (ben observat...). La persona espiritual és bàsicament humil (certament, però crec que també es pot tenir accés a l’humilitat sense l’ajuda de l’Esperit, per dir-ho amb el llenguatge que estem fent servir). Dit d’una altra manera, les ètiques racionals no són necessàriament espirituals (certament, certament!). Però en certes experiències ètiques traspua una experiència de l’Esperit, per exemple, en una vivència pregona de la dignitat humana reconeguda fins i tot en la persona desposseïda de tot “reconeixement” social, com un sense sostre (sí, la transpua per nosaltres, pels sensibles a l’Esperit, pels que sabem més o menys parlar en llenguatge simbòlic, però el que fa l’experiència no té perquè viure-ho així. Hi ha experiència deslligada del llenguatge, de la possibilitat de formular-nos-la, ni que sigui en el nostre interior mental? Quan davant d’un quadre no entenem ni sentim res (de fet, ni el veiem), no és per manca de llenguatge, per no haver estat mínimament educats en el llenguatge pictòric? I en el nostre cas, l’experiència espiritual no va inevitablement lligada al llenguatge simbòlic?). És veritat que he de pensar més el paper de la mediació del llenguatge en tot això...
5. Fa anys vaig estudia el llibre ja citat de De Lubac “El misteri del sobrenatural”. M’és difícil sintetitzar la seva idea però crec que és molt rellevant per al tema que ens ocupa. La seva idea bàsica és una antropologia que entén a la persona humana (tota persona) com un ésser “obert a Déu” (això és com ho veiem i vivim nosaltres, que disposem d’un llenguatge simbòlic religiosament construit per a formular-ho, i ho podem considerar sense cap problema com a objectivament cert, però no necessàriament ho veu i viu així l’afectat, per a qui el que nosaltres en diem “obertura a Déu” pot ser perfectament i simplement una bonica i fonda experiència humana, que formularà de la seva manera). Déu és la seva “finalitat última” i trobar-lo i entrar en comunió amb Ell és el destí de l’ésser humà (per a nosaltres, des del nostre llenguatge; el que no vol dir que no puguem fer l’esforç de traduir-ho en termes laics, com demana Habermas, però no crec que tot sigui traduïble; els impactes antropològics i ètics potser sí, però el nucli central crec que només és expressable en termes simbòlics perquè pertany al món del misteri i de la gràcia). Un destí que si no s’assoleix deixa a la persona frustrada en el que li és més essencial (per nosaltres, no per ell; en aquest context no crec que sigui del tot adient parlar de frustració, es pot viure sense Déu i sense frustració, a no ser que diguem que si no hi ha frustració és que hi ha Déu, que és molt dir i ens remet altre com al tema de la consciència). Dit així sembla que Déu sigui el destí “natural” de l’ésser humà i això xoca amb la idea que el destí de l’ésser humà és “sobrenatural” (exacte). Què vol dir “sobrenatural”? Vol dir “gratuït” (certament). Com pot ser gratuït allò que és essencial a la realització humana? (és que potser no és essencial a la realització humana, és un regal afegit; ens podem realitzar com a humans sense Déu, però el que accedeix a Déu rep una mena de “propina”, un afegitó magnífic que l’obre a o li permet ser “sobrehumà”, ni que això pugui ser per a alguns una grilladura) Això sí que em costa d’acceptar! Semblaria molt injust que allò que necessitem (és que no ho “necessitem”, podem viure, i viure bé, sense; per això és do, gràcia) essencialment depengués de la “gratuïtat” de Déu (sí, sembla que hi depèn...). Però gratuïtat no vol dir arbitrarietat. Déu pot oferir a tots el do gratuït que és Ell mateix (sí, la possibilitat d’accés és universal, però no la seva realització; d’aquí que es visqui com a do, com a gràcia; amb mala llet, i seguint aquest llenguatge, es podria dir que ho pot oferir a tothom però no ho fa, cosa altament desconcertant...) Això és el que no puc acceptar: ho fa! Aquest do, del que De Lubac parla en termes ontològics és, crec jo, aquest Esperit del que nosaltres parlem en termes més “fenomenològics” o simplement de manera més empírica i descriptiva pels seus efectes (alguns dels seus efectes, els antropològics i ètics, però torno a dir que potser no són els nuclears...).
6. Evidentment, tot el que he dit en el paràgraf anterior és la manera com el creient veu a les persones humanes: les veu fetes a “imatge” de Déu i destinades a assolir una més gran “semblança” amb Ell (exactament, perquè el creient sap parlar en llenguatge simbòlic i l’utilitza). I això perquè Déu ens ha destinat a la seva casa on estem invitats al “banquet del Regne” com els dos fills de la paràbola de Lluc (seguim en el llenguatge simbòlic). Evidentment, el no creient no es veu d’aquesta manera i no ens veu d’aquesta manera. Hi ha moltes antropologies agnòstiques o atees més o menys serenes o tràgiques, més o menys obertes a l’altre i a l’Altre (amb nom o sense), que reconeixen més o menys la possibilitat d’una experiència “espiritual” (com la que descriu Compte-Sponville, encara que la seva descripció s’hauria de matitzar (sí, sí, perquè jo no la trobo pas “espiritual”...)). L’antropologia explícita és important perquè modela els camins de creixement que un adopta conscientment. Una antropologia atea pot barrar el camí d’obertura a l’Esperit. Però no necessàriament (certament; crec que potser acabarem tots tenint una antropologia –que és una aproximació “científica” – atea i en canvi continuarem podent fer servir el llenguatge simbòlic i accedir al món de l’Esperit). L’ésser humà és un misteri més ample que les definicions que dona de si mateix (exactament).
7. Penso que el diàleg entre el creient i el no creient no pot evitar aquesta diferent manera d’entendre’ns mútuament. Encara que vulguem evitar tot “imperialisme” en la “classificació” de l’altre, crec que és inevitable (o no...). En el diàleg hauríem d’explicitar aquesta diferent antropologia que, crec jo, sent inclusiva, és molt respectuosa de la realitat de l’altre. Fent caricatura, crec inevitable que el no creient vegi al creient com una persona ben intencionada però que es complica molt la vida edificant teologies innecessàries per a l’únic important que és viure a fons la vida, estimant, etc. I el creien no pot evitar de pensar: “Llàstima que aquesta persona no s’obri més explícitament al misteri de l’Altre, perquè això li facilitaria el creixement humà i el portaria més enllà del que és capaç d’imaginar” (aquesta contraposició, que és més que una caricatura, està molt ben formulada; és així, i no passa res mentre nosaltres ens mantinguem en aquests límits: “facilitar (no garantir, ni ser imprescindible per) el creixement humà i portar més enllà del que un és capaç d’imaginar”, res més...). Atenció: aquí, quan dic “creient” penso, paradoxalment en l’amic Corbí, perquè ell critica les “creences” però afirma que les tradicions de saviesa han descobert la Realitat que ens transcendeix i que plenifica la vida (certament, certament...).
8. Des d’aquesta perspectiva, m’agradaria que poguéssim comentar una frase de Dag Hammarskjöld que a mi m’impressiona fortament i amb la que combrego:

“Dios no muere el día en que dejamos de creer en la divinidad personal. Pero morimos el día en que nuestras vidas dejan de estar iluminadas por el permanente resplandor, renovado cada día, del milagro, Fuente que está más allá de toda razón” (Marcas en el camino, nº 49).

(Bonic i exacte, molt bon ús del llenguatge simbòlic… que només podem entendre des de dins, des de la comunitat dels simbòlico-parlants! El drama passa a ser: com ensenyar avui a la gent a parlar llenguatge simbòlic, a més del racional? Com aconseguir recuperar aquest bilingüisme?) Efectivament, aquesta és la gran qüestió. Camins de poesia? Però és lírica individual més que col·lectiva. Amb tot això no hem parlat de la dimensió comunitària de l’experiència tant humana com espiritual (si és que es poden distingir...)

9. En tot el que he dit hi ha una perspectiva “continuista”: estem més o menys plens d’ego i hem deixat més o menys espai a Déu... Això contrasta amb la visió del Rai de que l’Esperit no pot ser pres com un “més o menys”.... Quan és identificat demana entrega total i provoca un canvi total. Estic d’acord però no em sembla contradictori (exacte, Josep, és una mica paradoxal però és així: és una experiència de tot o res però alhora es pot treballar l’esperit, madurar en l’esperit, créixer en l’esperit, el que aniria lligat a les pràctiques que afavoreixen l’experiència viscuda i a aprofundir en la capacitat de parlar en llenguatge simbòlic, d’enriquir el llenguatge simbòlic emprat i així poder formular millor l’experiència i per tant viure-la amb més precisió). Jo penso que la “plenitud acumulada”, en algun moment, “esclata”... (en termes de Castaneda, això seria el que ell en diu acumulació de poder, estadi previ a la irrupció incontrolable del Nagual en el tonal... però cal haver pres la decisió lliure i voluntària de dedicar-se a caçar poder...que potser només es pot prendre si ja s’ha flairat una mica, no ho sé...) amb una experiència específica i reconeguda més o menys subtilment (certament, una experiència d’alguna manera formalitzada, designada, conscient...).
10. De moment no tinc més suggeriments... Gràcies per la paciència si heu arribat fins aquí! He anat escrivint comentaris que després més tard troben resposta del mateix Josep, però ho mantinc per no perdre l’espontaneïtat de la reacció... He de dir també que aquest exercici em fascina però alhora em resulta dolorós, sense saber ben bé perquè... Caminar pels límits no és ben bé agradable, tanta inseguretat, tanta incertesa sobre coses que et semblen fonamentals... Una última observació: no parlem massa de llenguatge i poc de “pràctica” o d’”acció”, o més senzillament, “d’estimar”? Això també és simbòlic, però per a molta gent és el tipus de simbolisme que té a l’abast i per altra banda em sona estrany parla de tot això sense emfasitzar la centralitat de l’amor. Certament el missatge evangèlic es centra molt en l’amor (la possibilitat i capacitat d’estima de manera gratuïta i totalment entregada).

Escorça cremada

Experiència espiritual i marc religiós

Twombly 1990

Annex a l'aportació de Raimon Ribera al seminari sobre “Espiritualitat sense religió?” celebrat al Centre Cristianisme i Justícia la tardor de 2013.

Pot haver-hi “experiència espiritual” en el sentit fort de la paraula sense un marc religiós que l’avali? Tema clau. ¿Per què considero que no hi pot haver espiritualitat sense religió? Doncs perquè em temo que l’experiència religiosa és qualitativament diferent de l’experiència estètica i de l’experiència ètica. Això no vol dir que no hi hagi continuïtat, en l’àmbit personal subjectiu, entre les tres experiències. Però no són iguals. I la que més reivindica alteritat, discontinuïtat, ruptura és l’espiritual (la noció de “revelació” és reveladora al respecte, valgui la redundància). Tot i la continuïtat experiencial, la vivència espiritual sembla necessitar formular-se com a “diferent” (amb una metàfora tan potent com la de “provenir d’un altre món”, o “parlar d’un altre món”).

Envestint-ho per un altre cantó complementari: l’espiritualitat és una construcció cultural, simbòlica, més que no pas una experiència subjectiva espontània. Sense el marc heretat de formulació, és difícil arribar-hi, potser impossible. Es pot dir que també estètica i ètica es viuen en un marc d’herència cultural, i és cert, però sembla com si en elles l’experiència personal fos més propera, més assequible, amb més autonomia del marc mental heretat: bellesa i bondat semblen ser experiències més primàries, més espontànies, com correspon potser a la seva naturalesa de valors; constructes humans, certament, però fets sobre una base empírica potent, immediata, universal, més a l’abast de tothom. L’experiència espiritual no sembla seguir les mateixes regles, queda més lluny de l’experiència espontània (el que no vol dir que no hi hagi experiència, la qual valida i corrobora les construccions heretades; però el pes de l’herència és més gran, més inicial, com si sense ella difícilment hom pogués viure una experiència d’alteritat com la que l’espiritualitat proposa). Per això em sembla que el rol del marc religiós té tan de pes en l’experiència espiritual, la qual queda més lluny de la nostra espontaneïtat que l’admiració davant de la grandesa del cel estelat o davant del gest altruista del nostre veí.

El rebrotar de l’experiència estètica i ètica de generació en generació és més senzill per aquest major pes de l’experiència personal “espontània” (que mai no ho és ben bé del tot, però s’hi acosta més). Amb l’espiritualitat no passa el mateix: sense la transmissió del marc simbòlic, dels referents mítics, construïts de mica en mica des de fa molt de temps però especialment des de fa 2.500 anys, potser intuiríem alguna cosa a les palpentes, però ni d’això estic segur. Dir “el Senyor és el meu pastor”, o “Déu meu, perquè m’heu abandonat?”, o “Déu és per nosaltres un refugi i un castell” no ens és espontani de la manera que ho pot ser dir “que bonica que és aquesta flor”; és fruit d’un procés de transmissió-educació sense el qual potser seriem orfes d’espiritualitat (i per això la imitació del mestre pot ser una manera d’accedir a l’herència, de connectar i rebre el tresor acumulat, de vincular-se a la tradició, mentre la imitació no esdevingui pura mimètica mecànica sense vivència personal real, fet que llavors certament la invalida). Cada generació no pot començar de zero en el camp de l’espiritualitat, tot i que es pugui desitjar poder-ho fer. Per dir-ho curt i malament: l’admiració còsmica de Monsieur de Compte-Sponville em sembla bonica i sincera, però pertanyent al món de la sensibilitat, no al de l’espiritualitat.

Diguem-ho d’una altra manera. Quan s’està amb criatures, és normal anar transmetent “això és bonic”, “això és lleig”, “això és bo”, “això és dolent”, i de mica en mica, amb relativa facilitat, aquestes distincions es van incorporant en elles. Però amb l’espiritualitat això no funciona així, em temo. Es pot replicar que se’ls pot ensenyar a fer silenci, a meditar. I és cert. Però, l’espiritualitat, ¿s’identifica només amb una ment serena, en pau, amb un autocontrol? El mite, ¿no aporta res de substancial que no es pot transmetre si no és a través d’ell? Sense el “conte” religiós, els infants ¿no deixen de tenir accés a quelcom de fonamental en el domini de l’espiritualitat? La gran alteritat, ¿es pot transmetre només a través del silenci (per dir-ho malament i curt, i sabent que el silenci li és fonamental)? La pregària, l’adreçar-se a aquesta gran alteritat, ¿es pot desvincular de la narració mitològica? ¿Aquesta “espiritualitat sense paraules” és tot el que entenem per espiritualitat, o les “paraules” aporten quelcom de substancial? I aquestes paraules no poden ser les grans formulacions humanistes sobre la grandesa del món o de la vida, han de ser específiques per apuntar i desvetllar el misteri, i jo no les sé trobar fora dels edificis mitològics de les tradicions.

Ens podem preguntar com hem d’entendre la diversitat d’experiències espirituals de contacte amb el misteri que han viscut persones més o menys contemporànies i que no anaven precedides de cap mediació religiosa. Realment no hi anaven precedides? O del que no anaven precedides és de l’adhesió subjectiva a un credo religiós, d’una militància en una organització religiosa (sovint preexistent i rebutjada)? No veig florir espontàniament experiències religioses entre nosaltres, com si fossin flors primaverals o bolets tardorencs, i em sembla que quan això passa és gràcies a llavors o humus simbòlics d’origen religiós, potser invisibles però que actuen per sota. I em fa l’efecte que com més allunyament hi ha del marc simbòlic religiós, menys experiències espirituals semblen sorgir (si més no, és la impressió que jo tinc). La ruptura amb la cultura religiosa no només és un problema cultural (saber interpretar els quadres del Prado) sinó un problema espiritual (disposar de les bases que permeten accedir a l’experiència).

Si accentuo la contraposició entre humanisme i espiritualitat (de vegades amb més propòsit didàctic que altra cosa) és per subratllar aquesta diferència de dinàmiques. L’espiritual és “més que humà”, és “inhumà” fins i tot, no és la culminació o sublimació de l’humà (tot i que, segons des d’on ho observes, ho és) sinó un anar més enllà de l’espontàniament humà (d’aquí la necessitat del recurs al “diví”, que més que del mestre o del seguidor parla de la persona que ha decidit embarcar-se en el camí espiritual; la distinció entre mestre i seguidor estaria en un pla inferior, més operatiu, més de l’àmbit de les tècniques i la didàctica). Segons des d’on ho mires, hi ha continuïtat entre humanisme i espiritualitat; segons des d’on ho mires, hi ha contraposició. Assumir l’especificitat de l’espiritualitat és assumir aquesta paradoxal doble naturalesa. Per això em costa identificar “espiritualitat” amb “qualitat humana” (ni que sigui amb el qualificatiu de “profunda”): qualitat humana em va bé per l’àmbit més alt de l’espontàniament humà, per la matriu generadora dels valors humans, una matriu que de vegades “flirteja” amb la divinitat, però aquesta és una relació molt delicada amb la que cal ser molt prudents, no fos cas que acabéssim anant a para a que només els que tenen accés a l’àmbit espiritual poden accedir veritablement als grans valors humans (amor, justícia, llibertat, etc.). D’aquí la meva defensa del que podríem considerar un cert dualisme: no vull anar a parar a uns “creients anònims” com havíem anat a parar a uns “cristians anònims”: no hi ha accés a l’espiritualitat sense decisió o acceptació lliure i voluntària, sense un pas conscient per obrir-se a una dimensió “altra” que es relaciona conflictivament amb l’humà (alhora portant-lo al límit i alhora qüestionant-lo). L’espiritualitat es viu des de la consciència i la llibertat.

Parlar de la necessitat –el caràcter imprescindible- del mite per parlar d’espiritualitat és tornar a dir d’una altra manera el que s’ha dit sobre espiritualitat i religió. Potser una mica més depuradament, ja que la religió no només inclou mitologia sinó també ritual i organització institucional, però el nucli del problema és el mateix. ¿Es pot parlar d’espiritualitat sense fer servir els marcs mítics heretats? A mi em costa de veure. Sense el mite és pot parlar de coses meravelloses, d’altes cimeres de l’experiència humana, de les meravelles de la natura, del cosmos, de la ment humana, de la consciència, però ¿abasta això l’experiència espiritual o el que hi falta és precisament el que és més específic a aquesta experiència?

És clar, si això és així no es pot deixar de banda el mite, cal recuperar-lo; en el context cultural actual i des d’ell, però cal recuperar-lo. Pretenc doncs recuperar la religió cristiana, alliberada d’allò que no es viable a dia d’avui, reduïda potser en bona part al seu paper de símbol iniciàtic, com a via per oferir “espiritualitat” als nostres contemporanis. Però pretenc fer-ho tot apropant-nos “alhora” a les diverses grans tradicions (si hi ha un apropar-se preferentment a la cristiana és per raons històrico-culturals). Fer ambdues coses alhora, no només una d’elles.

Segons com, aquest punt de vista que miro de defensar pot ser vist precisament com a terriblement “ateu”, com ara quan dic que Déu no està amagat en algun plec desconegut del cosmos. Si fos així, si Déu estigués d’alguna manera “irrompent” pel cosmos, llavors si que quedaria fonamentada la consideració de la possibilitat de l’experiència “espontània” de la dimensió espiritual: hi hauria uns humans capaços de copsar el que els altres no copsen, de trobar la divinitat en la trama objectiva del cosmos. Als que no opinem així, llavors només ens queda el mite, la construcció cultural humana, com a possibilitat d’accés a la divinitat. D’aquí la meva insistència en el mite, perquè no em sembla que hi hagi cap accés “directe” a la divinitat a partir de la nostra experiència espontània del cosmos. La persona que atorga una certa “materialitat” (pertinència al cosmos) a la divinitat no té el mateix problema d’alarma davant del risc de desaparició del mite, ja que considerarà que aquesta connexió es continuarà produint encara que desaparegui el mite, i que es pot produir sempre i en tot lloc, ni que només sigui en algunes persones. Llavors la preocupació per la ruptura de la tradició disminueix molt, perquè ja no és essencial, imprescindible, sinó que sempre es pot tornar a reconnectar directament amb el misteri, la divinitat o el que sigui, perquè està present aquí, independentment de la nostra presència, ens precedeix i seguirà existint quan l’espècie desaparegui. Però als que no veiem clara aquesta divinitat “còsmica” això no ens funciona, només ens funciona la construcció mítica com a porta d’accés a la divinitat. Potser precisament perquè no trobo Déu en l’experiència sensible espontània crec tan necessari el mite. Identifico llavors “creença” amb “confiança en l’operativitat del mite”, no amb “accessible objectivitat del misteri fora del mite”. Viure el mite i a través d’ell obrir-se al misteri i accedir-hi és cosa humana, construcció humana, no recerca d’una dimensió còsmica independent de nosaltres; nosaltres fem que la divinitat sigui operativa, “per a major bé de la humanitat” i “per a major glòria de la divinitat”.

Electra

Les assenyades dones de Micenes li diuen a Electra:

"Per què et recrees en el dolor? Cedeix a Zeus els excessos d'aquest patiment que et turmenta i no descarreguis massa ira contra els que odies ni tampoc els oblidis. El temps és un déu que asserena. Procura calmar-te. ¿Que no veus que furgant en les desgràcies d'aquesta manera no fas més que enfonsar-te en la teva pròpia misèria? Encara et fas més mal, atiant permanentment l'angoixa d'aquesta ànima desolada; als poderosos, això no els afecta... Com faria una bona mare, t'aconsellem de tot cor que deixis d'afegir penes a la pena que ja tens..."

I l'arrauxada, radical, intransigent Electra, de ressonàncies antigonianes (així com la seva germana Crisòtemis té ressonàncies ismèniques) replicarà, en un diàleg magnífic entre dues consistències:

"L'horror, l'horror dels meus mals m'hi ha portat. Sí, ho sé, soc conscient de la ràbia que m'encega, però el neguit és tan gran que mentre visqui no deixaré de sentir-me desgraciada. Perquè, ¿qui, amigues, qui amb una mica de seny diria que el meu mal té remei? No, deixeu-me, no hi insistiu més: aquesta ferida és incurable; la meva tristor infinita no trobarà mai consol. ¿Que potser té límits, el dolor? I digueu-me: ¿des de quan és una virtut abandonar els morts? ¿Qui ha escampat una idea com aquesta? Ni m'agradaria que gent com aquesta em considerés ni, si la fortuna em somriu algun dia, podria conviure-hi tranquil·la sabent que nego al meu pare el plor que mereix. Perquè si el mort, pobre!, que ara és a terra i res més, ha de jaure en la misèria i en canvi els altres no paguen l'ultratge amb sang de la seva sang, desapareixeran entre els homes la pietat i el respecte als déus. M'avergonyeix fer-vos la impressió que no soc prou soferta, però no hi puc fer res, perdoneu-me. ¿Quina dona ben nascuda no actuaria igual que jo veient les ofenses al seu pare, aquestes mateixes ofenses que jo veig dia i nit, a cada instant, i que en lloc de disminuir van augmentant sense parar? Per això, amigues, ni la prudència ni la pietat són possibles entre tantes desgràcies; el que viu aclaparat per un mal, sent una força immensa que l'empeny inevitablement a fer mal."

(fragments aplegats trets de l'adaptació de Jeroni Rubió i Rodon per al Teatre Nacional de Catalunya, Proa 2010)

Espiritualitat sense religió?

Twombly 1989

Reflexions aportades per Raimon Ribera al seminari sobre “Espiritualitat sense religió?” celebrat al Centre Cristianisme i Justícia la tardor de 2013, compartit amb en Xavier Melloni en una experiència de diàleg gratificant.

1. Actualment, dos conceptes, certament ben intencionats, poden acabar creant confusió: el d’intel·ligència espiritual i el d’espiritualitat laica.

       a. Crec que la noció d’intel·ligència espiritual pot crear confusió perquè em sembla que l’espiritualitat no és una facultat més del nostre cervell, ni tan sols la més sublim. Per interessant que sigui l’aproximació a les set “intel·ligències múltiples” de Howard Gardner, proposada el 1983 i potenciada a nivell popular per l’aproximació a la “intel·ligència emocional” de Daniel Goleman proposada el 1995, l’espiritualitat no crec que pertanyi a aquesta categoria analítica (ni el mateix Gardner li posa, tot i que altres autors sí que ho fan). Quan es parla d’”intel·ligència espiritual” es parla d’una cosa real, material, física, d’unes facultats determinades del nostre cervell, de la nostra ment, de la intel·ligència humana, en una utilització del terme “espiritual” més a la francesa (en francès, el terme esperit no només s’utilitza de la manera tradicional en l’àmbit religiós, que també s’hi utilitza, sinó que serveix també per designar el conjunt de les facultats intel·lectuals; és el “siège de la pensée, des idées”, i la “faculté de penser”, la “manière de penser”, la “façon de concevoir”, el que fa que se l’utilitzi per traduir el terme anglès “mind”; té com a sinònims possibles “pensée”, “intellect”, “jugement”, “Raison”, “compréhension”). Aquesta és una utilització diferent de la que s’ha fet servir en el si de les tradicions religioses que, metafòricament, relacionen més l’espiritualitat amb quelcom “rebut” (“revelació”, transmissió comunitària, transmissió pel mestre, etc.) que no pas amb quelcom intern, innat, espontani en l’individu.

       b. Crec que la noció d’espiritualitat laica pot crear confusió perquè per a mi no hi ha espiritualitat sense referent religiós, sense vinculació a una herència, a una tradició treballada col·lectivament en el temps. Per això no ens sembla encertat insistir en voler una espiritualitat desvinculada de les religions (“Spiritual but not religious”, en una expressió que apareix com una entrada de la mateixa Wikipedia: “SBNR”). L’espiritualitat es diferencia de les religions, però no se’n desvincula. Així com no hi pot haver religió sense espiritualitat (seria una estructura morta, rígida, sense vitalitat, vibració, élan, alè de l’Esperit o com li vulguem dir; i aquesta “vitalitat” és la mateixa per a les diferents estructures religioses, filles de llocs i temps determinats), no hi pot haver espiritualitat sense religió (que la manifesta, la materialitza, li dona cos, la tradueix en paraules i gestos). L’espiritualitat és una construcció cultural, simbòlica, més que no pas una experiència subjectiva espontània. El nostre gran repte no és construir una espiritualitat laica al marge de les religions, sinó com ser “humans religiosos” en una societat secularitzada, amb els reptes que això suposa per a les persones que decideixen intentar-ho i per a les tradicions religioses, portades a una profunda revisió de com es comprenen a elles mateixes i com operen.

2. L'espiritualitat, tal com jo l’entenc, no és una dimensió més del que en podríem dir “l'humanisme” en un sentit no habitual del terme. Crec que es pot ser plenament humà sense "connectar" amb el món de l'esperit, crec que l’espiritualitat no és un requisit obligatori per a la plena humanització. Soc conscient de les objeccions que es faran a aquesta consideració, especialment des d’alguns àmbits religiosos, on es considera que no es pot ser plenament humà, humanament madur, sense la dimensió espiritual. En aquest sentit, voldria matisar que potser des d’aquests àmbits és legítim pensar que això és així, perquè es viu així, però potser seria millor no dir-ho, tant per no desvaloritzar la humanitat dels qui no creuen (qui som nosaltres per jutjar això des de fora; i quants exemples tenim de “no creients” més “humans” que molts “creients”) com perquè tampoc està tan clar que l’espiritualitat no pugui acabar essent fins i tot un factor de “deshumanització” en un determinat sentit de la paraula; l’espiritualitat, en tant que relacionada amb la “pèrdua d l’ego”, té dimensions destructives, d’anorreament, terribles, és un salt a l’abisme, una opció força “boja”, i això també s’ha de tenir en compte (sempre va bé recordar el “tremens et fascinans” que evocava Rudolf Otto). Per mirar de delimitar una mica aquests territoris, podríem dir que crec que quan parlem d'humanització, de maduració, de plena realització, de ple desplegament del nostre potencial, de viure amb més consciència, direcció, saviesa i compassió, d’interioritat, de “mindfulness”, d'estar en pau, de reflexió, fins i tot de segons quina meditació, parlem d'humanisme, de qualitat humana; quan parlem de contacte amb el misteri, d'obertura al desconegut, d'anul·lació de l'ego, d'accés a dimensions que van més enllà de la raó, parlem d’espiritualitat.

3. Mirant de ser més propositius, podríem dir que en l'experiència espiritual hi ha una mena de ressonància entre l'interior i l'exterior. Ni només a dins, ni només a fora, sinó una vibrant sintonia que es dóna en moments puntuals, moments de manifestació. Aquesta ressonància és tan poderosa que té la capacitat de fer enretirar l’ego, fent que la manifestació ocupi el seu espai. El que es manifesta no sabem què és, només copsem que hi ha manifestació. Aquesta ressonància espiritual és puntual, fugissera, incontrolable, improgramable. No es dóna quan un vol, es dóna quan es dóna (l’Esperit bufa quan vol, deia la tradició). Podem preparar entorns que l'afavoreixin, però res no garanteix que arribi, que es produeixi. I cal assenyalar també que el que en un moment és vehicle facilitador d’aquesta experiència, en un altre moment pot no ser-ho. I el que per a una persona és vehicle, pot no ser-ho per una altra. No podem dir: "aquesta música és espiritual"; només podem dir "en aquell moment i per a aquella persona, aquella música va ser espiritual" (tot i que sí que podrem dir “aquesta música és en general més facilitadora de l’experiència espiritual que aquella altra”). I el mateix passa amb un quadre, amb un text, amb un símbol, amb un paisatge, amb una llum.

4. És important no confondre "espiritual" amb "emocional". "Espiritual" no vol dir “quelcom capaç de generar una emoció intensa” (sigui d'alegria, de tristesa, de plaer, de solemnitat...), per corprenedora i meravellosa que sigui l’emoció generada. Per tal que quelcom sigui "espiritual" ha de tenir alguna cosa més. Però no sabem ben bé què és això de més que ha de tenir; no sabem dir què és el que converteix quelcom en "espiritual", no sabem què és el que permet “llegir entre línies" en la nostra realitat interior i exterior.

5. El que sí que és l'espiritualitat és un desafiament a la condició humana. Certament, no tothom, ni sempre, se sent interpel·lat per l'esperit; però algunes persones, en alguns moments, experimenten que l'esperit és fonamental, que és decisiu per a les seves vides, o en un moment de cert salt al buit prenen l’opció de viure així, de mirar d’assolir aquesta experiència (les experiències no són només quelcom que se’ns imposa i davant de les quals som passius, sinó que hi pot haver intervenció activa per part nostra, “decisions d’experimentar”). La naturalesa d'aquesta experiència/opció és tal que tothom la pot viure en qualsevol moment, no hi ha criteris ni condicions, ni exclusivitats ni predeterminacions. Ara, això sí: als que hi accedeixen, l'esperit els commou, els trastorna i els porta a viure de manera diferent, unes vegades de forma molt visible i d’altres de forma més discreta, subtil. L'esperit els porta a obrir-se, a posar-se en funció d'ell, a deixar-se condicionar per ell. I això es fa sempre des de la llibertat, sense imposicions ni obligacions; ningú pot ser “obligat” a experimentar l’esperit, encara que de vegades algunes vivències subjectives d’aquesta experiència, inevitablement lligada al llenguatge simbòlic, puguin utilitzar com a imatge comunicativa que l’esperit “se t’imposa”, “irromp”, fent servir aquesta imatge per aproximar-se o expressar millor la naturalesa de l’experiència, com es viu subjectivament. En qualsevol cas, l'impacte de l’esperit és radical, absolut, profund: obrir-se a l'esperit, optar per ell, es viu com un fenomen de “si o no”. No es pot accedir o predisposar-se a accedir a l'esperit "una mica", o "molt": o s’entra en el joc o no, o ressona o no ressona. Pot ser una explosió silenciosa, viscuda en la intimitat de la pròpia consciència. Pot passar per moments de foscor o de desorientació. Pot ser una vivència molt conscient i precisa o més aviat un rerefons intuïtiu amb contorns poc definits. Però quan es dóna, es dóna, i reorienta la pròpia actitud vital de fons. Pot donar-se l’experiència de l’esperit quan un vol? No. Però cal voler que es doni per tal que es pugui donar, cal posar-s’hi bé, cal “pre-disposar-se”, acumular gestos que ho afavoreixin (“caçar”, acumular “poder”, en dirà Carlos Castaneda). I quan això succeeix, el joc a dues bandes entre l'ésser humà i el món es converteix en un joc a tres bandes entre el món, l'esperit i l'ésser humà (la “visió cosmoteàndrica”, en terminologia d’en Raimon Panikkar). 

6. Per treballar l'espiritualitat cal haver, doncs, decidit lliurement viure la vida en funció de l'esperit. Haver triat l'opció de posar la vida al servei d'una cosa que ens supera i se'ns escapa, però que es viu com a fonamental. Treballar l’espiritualitat és tant l’anhel com la recerca d'alguna cosa alhora experimentable i inabastable, així com la construcció d'una vida diferent, d’un món diferent. És, d’alguna manera, passar a percebre la realitat de manera diferent. Com ja hem subratllat, res obliga a fer-ho: es fa perquè es vol, perquè es decideix fer-ho, des de la més plena llibertat. S'intenta construir un projecte de vida vertebrat per l'esperit, amb l'esperit com a referència central; s’intenta materialitzar l’esperit, donar-li cos, encarnar-lo, manifestar-lo, convertir-lo en gest vital, aplomador secret de la pròpia identitat personal, orientador del propi itinerari, generador de la pròpia existència com a éssers amb propòsit, si ens permetem una certa incursió en el llenguatge poètico-simbòlic.

7. Per tant, treballar l'espiritualitat no és ben bé acumular coneixements, ni emocions, ni pràctiques rituals. No és ben bé interioritzar valors, ni conviccions, ni creences, ni adhesions. No és tenir experiències paranormals (pressentiments, invocacions als esperits, coincidències, visions, etc.). Ni endinsar-se en teràpies (naturistes, homeopàtiques, d'acupuntura, etc.). Ni assolir estats d'ànim exaltats, ni estats alterats de consciència. Pot incloure algunes d'aquestes activitats o ser-hi al darrera, però sense identificar-se plenament amb elles.

8. El treball de l'espiritualitat ve facilitat per la gran quantitat de mètodes, pràctiques i símbols que les tradicions religioses han acumulat durant mil·lennis. La meditació, les pràctiques de silenci, els exercicis de ioga o tai-txi, les oracions, els rituals i litúrgies de tot tipus, les pràctiques ascètiques, els exercicis espirituals, la vida eremítica i monàstica, el treball dels textos clàssics, les músiques sagrades, les imatges i els temples, etc. ofereixen un ampli ventall de possibilitats. L'habilitat és saber trobar aquelles peces que resulten profundament significatives, o més ben dit, espiritualment significatives per algú en un moment determinat. En aquest terreny, la quantitat de llibres, revistes, webs, cursos, experts de tot tipus, és notable; i la dificultat de trobar un itinerari fecund entre tanta abundància i desigual nivell de les propostes (algunes dubtoses o fins i tot pernicioses) és tot un repte.

9. Pel que fa als camins religiosos d’aquest itinerari, hi haurà qui trobarà més fàcil treballar l’herència de la tradició que ha viscut de petit, i hi haurà qui, al contrari, trobarà més fàcil treballar una tradició distant; això no comporta cap problema, i cal respectar plenament cada situació personal, cada itinerari vital, des de la convicció que el resultat final serà el mateix. En qualsevol cas, aquestes opcions personals haurien d’anar acompanyades d’una profunda reconsideració, reconversió, reformulació, actualització o com li vulgueu dir per part de les grans tradicions religioses. Una tasca que sovint les depassa, o els hi fa mandra, o els hi trenca massa esquemes, o els hi genera massa inseguretat, o qüestiona massa el seu satus quo, i d’aquí l’immobilisme que constatem actualment en elles.

10. Actualment és complicat pensar l'espiritualitat perquè tradicionalment l'espiritualitat s'havia viscut i formulat en marcs mentals mítics (o mítico-simbòlics, si ho preferiu; o sigui, aquells on l'eix central no és el raonament deductiu, l'anàlisi racional, sinó una narració, una història, un conte que configura el pensament i commou el cor, impacta). I en canvi la modernitat comporta l'hegemonia de la racionalitat sobre el mite, introduint-nos en un marc mental diferent (de racionalitat sempre n’hi ha hagut, a un nivell o altre; la novetat de la modernitat és la seva indefugible hegemonia, el seu protagonisme, el fet de no poder-ne prescindir o deixar al marge, l’haver de passar per ella, el que no vol dir la seva exclusivitat).

11. Què n’hem de fer dels mites en aquest nou marc mental actual? Crec que hem d’evitar dos extrems: 1) considerar que han de desaparèixer, i 2) considerar que poden continuar sent hegemònics i configuradors bàsics dels esquemes mentals. Es tractaria de considerar que, tot i que la raó és i serà hegemònica, els mites poden continuar tenint un paper específic, potser no com a configuradors del pensament, de la concepció del món, però sí com a commocionadors del cor i per tant com a orientadors del comportament.

12. És possible separar espiritualitat i mite? 1) Per a alguns ho és, i això els permet abandonar, ignorar el mite i considerar que es manté l'espiritualitat. "Som espirituals però no som religiosos" és una formulació habitual del tema, com ja hem dit. Llavors l'espiritualitat passa a ser una dimensió racional de la persona que mira de cultivar al màxim la seva sensibilitat i els seus valors, així com la seva interioritat. L'espiritualitat passa a ser un compendi de sensibilitat a la natura, de sensibilitat a l'art, de sensibilitat moral i de “vida interior”, d’atenció a les dinàmiques del propi cor i la pròpia ment, d’autoconsciència; compendi que dóna qualitat i gruix a la vida de les persones. No fa falta cap obertura al misteri ni a cap dimensió que vagi més enllà de la raó. Cosa que està molt bé; aquí no discutim la bondat d’això, sinó l’oportunitat de designar-ho com a “espiritualitat”, ni que sigui afegint-hi “laica” 2) D’altres considerem que l'espiritualitat és una dimensió irracional, o a-racional, o pre-racional, o post-racional, però certament no racional (ni raonable), que només es pot vehicular a través del mite. Sense el llenguatge mític no es pot parlar d'espiritualitat. Amb plena consciència del caire simbòlic del mite, i de que és un fruit de la creativitat humana. L’espiritualitat no ens ve doncs de fora (tot i que es fa servir aquesta imatge per subratllar la seva peculiaritat, especificitat, “estranyesa”), i no és tampoc el fruit d'una elaboració racional, sinó que és vehiculada per un tipus de narració commocionadora, el mite, narració peculiar i insubstituïble generada per la cultura humana. I com que en el marc mental modern ja no podem crear nous mites (aquesta és la meva opinió), hem de recórrer als mites antics (per sort, rics i abundants) per a poder continuar gaudint d'aquesta commoció (podríem dir que hem perdut la “innocència mítica”, la capacitat de crear veritables mites en el sentit fort i positiu de la paraula, que és el que utilitzem aquí; en el sentit feble i negatiu, el que anomenem de vegades “mitificació”, sembla que hi tenim una gran facilitat).

13. Poden els mites continuar commocionant tot i que es tingui consciència 1) de la seva naturalesa simbòlica (no descriuen fets, no són narracions d'esdeveniments històrics objectivament constatables) i 2) del seu caràcter de creació humana? Hi ha qui creu que no, que només poden commoure si te'ls prens literalment, com a descripcions de fets reals, d'esdeveniments històrics constatables, o com a fruits d’una “revelació” literal, d’una transmissió de coneixement des d’una instància suprahumana. Si no creus que "allò va ser així", que "era real", o que va ser explicat així per la veu de Déu, o per un àngel, no et pot impactar. Nosaltres creiem que, de manera semblant o paral·lela a com una pintura de fa 800 anys ens pot commoure avui en dia, els mites ens poden continuar commovent tot i que siguem conscients del seu caràcter de creació “literària” humana. Tot i que es moguin en un altre nivell, vivim els mites d’una manera propera a com vivim les obres d'art: ens hi interessem, ens hi obrim i ens deixem impactar per ells. I, en conseqüència, si no hem estat educats en els mites, si la nostra situació emocional no ens hi fa sensibles o si no ens interessem per conèixer-los, si no ens obrim a ells, no hi ha possibilitat de ser impactats per ells. De vegades confonem aquesta ignorància dels mites amb la seva inoperància o no validesa, generalitzant així abusivament les nostres limitacions: com que a nosaltres no ens diuen res, no els considerem valuosos i els deixem de banda.

14. Cal diferenciar coneixement i creença. L’esperit (Déu, si ho preferiu...) no el coneixem, hi creiem; no és un objecte per a la nostra anàlisi racional, sinó una manera de parlar de la nostra experiència del món i un referent simbòlic que orienta la nostra vida. Cal evitar parlar de l’esperit, de Déu, com si fos un objecte de coneixement; quan en parlem, cal deixar clar el caràcter simbòlic o hímnic de les nostres expressions, cal que quedi clar que parlem en llenguatge simbòlic, i no en llenguatge racional (de fet, dit sigui de passada, hem de fer un esforç de bilingüisme, de capacitat de poder parlar ambdós llenguatges). I cal parlar de l’esperit, de Déu, el mínim possible, només quan sigui imprescindible. També cal no identificar Déu amb conceptes filosòfics revestits d’emocionalitat poètica denotada per l’ús de majúscules. I cal evitar la temptació d’una possible vinculació de Déu amb nocions de la física, com ara conceptes de la física quàntica, la matèria i energia fosques, les teories dels “multiversos” o universos paral·lels, la fractalitat, etc. Déu no està amagat en algun plec desconegut del cosmos, i la física no és camí cap a la divinitat; Déu no juga a fet i amagar amb nosaltres pels racons de l’univers. L’”existència” de Déu no es dona en termes físics, còsmics; o bé es dona en termes simbòlics, o bé es dona en uns termes que no podem ni pensar, ni imaginar. Per tant, no és necessària la constatació de l’existència còsmica de Déu, o de la seva capacitat d’”irrupció” en el cosmos trencant-ne la dinàmica, per “creure en Ell”, per viure en funció d’Ell. Déu pot ser una construcció simbòlica humana no fonamentada en cap realitat còsmica pre-humana, i no per això deixa de poder ressonar en les entranyes dels humans. No podem ni podrem mai saber si Déu existia fa 10 milions d’anys, o fa 14.000 milions d’anys (abans de l’existència de l’univers al que pertanyem), però constatem que “va existint” en la mesura que els humans hi van fent referència, van elaborant reflexió al respecte, en van fent el seu referent vital central. Creure en Déu, doncs, no és opinar que Déu existeix; és procurar posar la pròpia vida en referència a Ell, a l’esperit. El que ho aconsegueix és un sant, un separat de la mera condició humana, un salvat.

15. Si no considerem possible treballar l'espiritualitat sense recurs al mite, tenim tres opcions. La primera és situar-nos en una posició d'equidistància respecte a totes les tradicions mítiques i pouar de totes elles d'una manera semblant. La segona és considerar que n'hi ha una que, per tradició històrica, ens és més propera, i centrar-nos en ella. En el cas de Catalunya, aquesta tradició és el cristianisme. Això voldria dir apropar-nos-hi, conèixer-lo, deixar-nos impactar per ell i educar els joves en el coneixement i impacte d'aquesta tradició. I la tercera és, ni que sembli paradoxal, mirar de fer ambdues coses alhora.

16. Què vol dir apropar-se a la tradició cristiana? No vol dir considerar-la com la tradició veritable (totes les grans tradicions ho són) sinó com la tradició que ens és històricament més propera. Això comportarà ser conscients que el mateix nucli central del cristianisme és una indestriable barreja d’història i mite. Vol dir, un cop assumit això, mirar d’apropar-se 1) a la persona i vida de Jesús presentada pels evangelis, 2) al seu missatge (el sermó de la muntanya i tants altres aforismes evangèlics de saviesa, no necessàriament originals però sí recollits pel text) i 3) a les grans imatges mítico-simbòliques que es van construir al seu voltant (anunciació, naixement, bateig, transfiguració, entrada a Jerusalem, santa cena, pregària a Getsemaní, via crucis, crucifixió, descendiment, resurrecció, pentecosta). Vol dir conèixer i viure tot això nosaltres i, com que ens sembla rellevant, fer-ho arribar als infants i joves.

Protuberàncies d'ametller

Referències triàdiques

Botticelli 1484

La tríada sensibilitat - qualitat humana - espiritualitat que nosaltres utilitzem com a eina d'anàlisi i d'orientació pràctica guarda paral·lelismes amb altres tríades més habituals, situades en un pla més teòric i dotades de major riquesa i potencial d'aportació, de major gruix intel·lectual. La nostra reflexió té un caràcter més orientat a la pràctica, més lligat a les possibilitats concretes d'induir itineraris de transformació personal (d'aquí la insistència en la dimensió del "treballar": treballar la sensibilitat, la qualitat humana, l'espiritualitat). La major o menor validesa de la nostra proposta dependrà de la seva capacitat de generar orientacions o processos personals.

Val la pena recordar algunes d'aquestes grans tríades formulades en el marc de potents reflexions intel·lectuals i indicar possibles paral·lelismes, equivalències o analogies amb la que nosaltres proposem. Això portarà potser a una comprensió més afinada de la nostra distinció i ajudarà a situar-la millor en el nivell més operatiu que li correspon.


Estètica, Ètica i Espiritualitat

La primera tríada és la formada per Estètica, Ètica i Espiritualitat. En relació a aquesta, la tríada proposada per nosaltres tendeix a situar els comportaments morals concrets (el que Aranguren, amb Zubiri, denomina la "moral com a contingut") en l'àmbit de la sensibilitat, la qual cosa obre el camí per a suggerir un cert paral·lelisme entre la qualitat humana i la "moral com a estructura". Es tractaria d'un paral·lelisme i no d'una identificació, perquè encara que aspiri a inspirar-se en el possible en ella, la nostra noció de qualitat humana, situada com hem dit en un pla més operatiu, no pretén assolir el relleu de la noció d’ethos com a "manera de ser" o forma de vida que es va adquirint, apropiant, incorporant al llarg de l'existència, com exposa Aranguren en el brillant capítol segon de la primera part de la seva "Ética". Aranguren inclou aquesta precisa cita de Zubiri: "El vocable ethos té un sentit infinitament més ampli que el que donem avui a la paraula "ètica”. L’ètic comprèn, sobretot, les disposicions de l'home en la vida, el seu caràcter, els seus costums i, naturalment, també el moral. En realitat es podria traduir per 'forma de vida' en el sentit profund de la paraula, a diferència de la simple 'manera de viure'." I Aranguren inclou també una bella cita de Helene Weiss per descriure l'ètica en el seu sentit primordial, en una accepció fins i tot prèvia, més fonamental, a la d’ètica com a mode de ser, però perfectament harmònica amb ella. Weiss considera l’ethos com el "lloc" que l'home porta en si mateix, la seva actitud interior, la seva referència a si mateix i al món; l’ethos seria la terra ferma, el fonament de la praxi, l'arrel de la qual brollen tots els actes humans.

El paral·lelisme entre la noció primordial d'ètica i la noció de qualitat humana que aquí es defensa és fecund, alimenta a aquesta darrera. S'ha preferit, però, parlar de qualitat humana i no d’ètica perquè es tracta d'un terme menys connotat en el llenguatge quotidià, al que d'altra banda el terme "qualitat humana" s'insereix amb notable comoditat. S'ha preferit perquè l'ús habitual del terme "ètica" sembla haver anat quedant en l'ús quotidià una mica allunyat d'aquesta noció primordial. El mateix mestre Aranguren -que amb el pas dels anys no ens queda més llunyà sinó més proper, pel que diu i per com ho diu- recorda que "la veritat és que ja des del mateix Aristòtil, la reflexió ètica havia començat a lliscar des del pla del ethos al dels éthe (héxeis), des del pla del seu caràcter moral al seu esqueixament en els diferents hàbits (virtuts i vicis)." Així doncs, tant la distinció de perspectiva d'anàlisi (entre un nivell més teòric i un de més operatiu) com la tendència del terme ètica a allunyar-se de la seva arrel, a limitar el seu sentit i a lliscar cap a un nivell més centrat en els continguts concrets, justifiquen l'opció aquí presa. El que no exclou que, explotant analogies, no puguem enriquir o matisar la noció de "qualitat humana" amb consideracions derivades del sentit més radical de la noció d'ètica.


Bellesa, Bondat i Veritat

La segona tríada és la formada per tres dels grans valors: Bellesa, Bondat i Veritat. Són tres grans camins d'aproximació a la realitat, compatibles i complementaris, que il·luminen així mateix amb els seus suggeriments analògics la tríada aquí proposada. Caldria aplicar a aquest nou paral·lelisme les consideracions que s'acaben de presentar a propòsit de l'ètica. I caldria tenir en compte que la correlació de Veritat amb Espiritualitat pot resultar explosiva segons com es faci, i alhora molt rica en estímuls per a la reflexió.


Pare, Fill i Esperit Sant

La tercera tríada seria la trinitat per excel·lència, la formada pel Pare, el Fill i l'Esperit Sant. El paral·lelisme és també aquí una gran font de suggeriments. Relacionar el Pare, el creador del món, amb la sensibilitat, o obertura activa, admirativa i agraïda cap a aquest món, càlid, protector i acollidor com un pare, obre moltes perspectives. La figura del Fill com a model i prototip de la humanitat, en les seves actituds vitals i en la seva relació amb el Pare, com a gran referent per la qualitat humana, compta amb una llarga tradició, baules de la qual serien les "Imitacions de Crist" i les pintures del rostre de Jesús. La connexió de l'Esperit Sant amb l'espiritualitat és òbvia, presenta una notable lògica, i ens porta a explotar metàfores com la de l'espiritualitat com a flama de foc, o com a vent impetuós, o com a do rebut i compartit que mou la nostra dinàmica interna... No és aquí el lloc per a un desenvolupament sistemàtic d'aquests paral·lelismes, però cal assenyalar el seu potencial de suggeriment. I recordar que a la imatge trinitària la relació entre els seus tres components és prèvia i prioritària respecte a la separació d'aquests components, els quals difícilment poden ser concebuts sense la relació amb els altres dos; és la relació la que configura els components, els quals no són previs a la relació ni poden existir fora d'ella, separats, essent més aviat facetes de la mateixa.


El món, Déu i l'ésser humà

La quarta tríada de referència seria la proposada per Raimon Panikkar en parlar de la perspectiva "cosmoteàndrica". Aquí el cosmos es correlacionaria amb la sensibilitat, el Teos amb l'espiritualitat i l’Andros amb la qualitat humana. L'íntima vinculació entre les tres esferes que porta a Panikkar a encunyar un nou i únic vocable per incloure-les a totes tres suggereix també l'íntima vinculació que ha d'existir entre sensibilitat, espiritualitat i qualitat humana, a la qual es fa referència en subratllar la seva interinfluència i el seu solapament. Aquesta connexió "forta" serà més evident per a aquelles persones que experimenten una ressonància amb els tres termes de la tríada, mentre que aquelles persones que no s'identifiquin amb algun dels termes tendiran a subratllar la seva autonomia més o menys plena. Això obre la porta a fecundes discussions.


Natura, cultura i cos-ment

La cinquena tríada seria la formada per la Natura (el que existeix sense els éssers humans), la Cultura (el que els éssers humans han produït i acumulat i que existeix independentment de l'existència del meu jo individual) i el cos-ment humà (el que només existeix si jo sóc). L'expressió "cos-ment" té la virtut d'emfasitzar la unitat i imbricació del cos i la ment, que a través de l'íntima unió del cervell amb la resta del sistema nerviós, formen un únic sistema que sovint tendim a separar. A la zona de solapament de naturalesa i cos-ment humà trobem els instints i les emocions (por, desig, ràbia...). En el solapament de cultura i cos-ment humà trobem el llenguatge, els coneixements, els valors i les religions, els quals existeixen socialment independentment de les persones, però són encarnats, personalitzats per cada cos-ment humà: el mateix llenguatge, els coneixements que un té, els mateixos valors, la pròpia religió... Els elements més específics del cos-ment humà són la consciència i la tríada sensibilitat - qualitat humana - espiritualitat, en la què centrem l'atenció en aquest text. La nostra tríada seria així una component de la tríada natura - cos-ment humà - cultura, que, des del punt de vista de la raó o del llenguatge lògic, abastaria la totalitat del que existeix.

Sensibilitat, qualitat humana i espiritualitat

Picasso 1921

Des del nostre punt de vista la qualitat humana està relacionada, vinculada, amb dues altres dimensions:

1. La de ser persones sensibles, atentes al que els envolta i capaces d'obrir-se i deixar-se impactar pel que tenen davant. No éssers centrats en si mateixos i en el seu entorn més immediat, en allò que necessiten per sobreviure i afirmar-se, sinó éssers capaços de patir, d’entusiasmar-se i de celebrar amb els altres, d'assaborir la bellesa en la natura i l'art, d'experimentar la solidaritat i la compassió. Éssers capaços d'emocionar-se, de vibrar, de revoltar-se davant la injustícia i la mentida, la crueltat o la manipulació, el menyspreu o l'arrogància. La sensibilitat es desplega en diversos territoris: cap a la naturalesa, cap a les arts, cap al coneixement, cap a la correcció del comportament, cap al sofriment dels altres, cap al benestar dels altres, cap als projectes compartits, etc.

2. La de ser persones obertes a l'esperit. L'espiritualitat permet anar més enllà de la pròpia persona, més enllà del llenguatge i arribar a una experiència del real no interferida en l'essencial per interessos, desitjos, projeccions, submissions, anàlisi, crítiques... Seria la gran aspiració de l'ésser humà i una meravellosa realització del cosmos: un moviment de goig, admiració i agraïment per existir i ser conscient d'aquesta existència, de fusió conscient amb el conjunt de la realitat, deixant la distància crítica i la mirada interessada sense abandonar la consciència, sabent-se identificat amb la realitat. L'explosió energia-matèria generant un ésser capaç de prendre consciència del cosmos al què pertany i celebrar-la, generant un ésser que pot veure i viure la realitat alhora sense distància i amb distància, en un procés de reunificació conscient o experiència d'unitat. L'ésser humà com a fruit del cosmos i, alhora, meravella del cosmos, en tant que capaç d'autoconsciència. Autoconsciència que es manifesta com a consciència íntima sense poder evitar al mateix temps certa percepció de consciència diferenciada, creadora i subtilment abastadora de la totalitat del cosmos, no exclusiva de l'ésser humà sinó preexistent a ell i al mateix cosmos. L'insòlit de l'ésser humà seria la seva capacitat d'assolir aquesta consciència i de percebre-la com a superadora de si mateix i del cosmos. Fet que condueix a una vivència ja no només joiosa, admirada i agraïda, sinó també humil i veneradora, de la realitat.

La qualitat humana estaria diferenciada de i vinculada a la sensibilitat i l’espiritualitat. Sensibilitat i espiritualitat afavoririen el desenvolupament de la qualitat humana, i podrien ser desenvolupades, potenciades, pel cultiu de la qualitat humana. Hi hauria un cercle virtuós entre les tres dimensions. Qualitat humana, sensibilitat i espiritualitat serien dinàmiques interrelacionades, però no de manera mecànica, automàtica. El desenvolupament de certs tipus o nivells de sensibilitat afavoreix el desenvolupament de la qualitat humana, però no ho comporta necessàriament. La qualitat humana inclou certs tipus o nivells de sensibilitat, però no s'identifiquen com a bloc, ni entre elles ni amb l'espiritualitat. Es pot desenvolupar la sensibilitat i la qualitat humana sense desenvolupar l'espiritualitat. Si es treballa l'espiritualitat, la sensibilitat i la qualitat humana en poden sortir enriquides, de la mateixa manera que treballant la sensibilitat i la qualitat humana es facilita el desenvolupament de l'espiritualitat, però això no succeeix automàticament. Poden donar-se diferents nivells de desenvolupament entre les tres, no es situen de manera inevitable en el mateix nivell.

No es podria afirmar, per tant, que només qui desenvolupa l'espiritualitat pot desenvolupar la sensibilitat i la qualitat humana: es pot ser molt sensible i tenir gran qualitat humana i, tot i això, no treballar l'esperit. No es pretén sostenir tampoc que qui treballa la sensibilitat i la qualitat humana ja està desenvolupant l'espiritualitat, vulgui o no vulgui, ho sàpiga o no ho sàpiga; desenvolupar l'espiritualitat és una opció diferenciada i lliure. Alhora, és cert que qui vol desenvolupar l'espiritualitat ho té més fàcil si treballa la sensibilitat i la qualitat humana. En aquest sentit, es pot dir que treballar la sensibilitat i la qualitat humana són maneres de preparar i enfortir el desenvolupament de l'espiritualitat. I encara una darrera consideració: d'alguna manera, hom pot desitjar desenvolupar l'espiritualitat i no aconseguir-ho (tot i que l'espiritualitat també es pot veure com el resultat d'una decisió personal i d'un procés creatiu); la sensibilitat i la qualitat humana, en canvi, sempre poden, si hom ho desitja, ser conreades.

La distinció entre sensibilitat, qualitat humana i espiritualitat és un model teòric per facilitar la comprensió de la realitat i l'orientació del comportament, amb totes les limitacions i parcialitats dels models teòrics. La validesa d'aquesta distinció s'ha de sotmetre a un consens sobre la seva pertinència i la seva utilitat. Aquí se la considera compatible amb i fonamentada en una determinada percepció de la condició humana. I és considerada útil en la mesura que permet superar determinats bloquejos, alguns dels quals deriven de les contraposicions dualistes espontànies: és més senzill contraposar alguna cosa amb el seu oposat (positiu-negatiu, matèria-esperit, humà-inhumà ...), que no tractar simultàniament tres elements, però això darrer pot ser més fecund.

La interrelació d'aquestes tres dimensions pot ser per interinfluència i per solapament:

1. S'entén per interinfluència el fet que desenvolupaments en una de les dimensions poden incidir en les altres, poden afectar-les. No com a resultat inevitable, però sí en termes de predisposició, de crear condicions de possibilitat, de facilitar la viabilitat, i també en termes de potencial d'impuls, de desenvolupament. Un més alt nivell de sensibilitat no genera automàticament major qualitat humana o dóna accés al territori espiritual, però predisposa a això, ho facilita, ho estimula, i el mateix succeeix en els altres sentits de la triple interrelació.

2. S'entén per solapament el fet que determinades vivències i determinades pràctiques poden pertànyer al mateix temps a dos dels àmbits o a tots tres. Hi ha territoris compartits i territoris específics. Escoltar certes obres de Bach o Beethoven, observar certes pintures de Rembrandt o Velázquez pot ampliar la capacitat de captació de la bellesa (sensibilitat), o incrementar el grau de consciència de la realitat i de valoració de la seva profunditat (qualitat humana), o portar a una experiència d'unitat, d'eliminació de la distància entre subjecte i objecte (espiritualitat). Pot fer una d'aquestes tres coses, o dues d'elles, o totes tres.

El que s'ha dit permet atribuir certa naturalesa "trinitària" a aquestes dimensions. No es mostren ni com a nocions independents ni com a nocions idèntiques: la distinció entre les tres és òbvia i útil, però al mateix temps es poden presentar formant una única entitat, que pot prendre el nom de qualsevol de les tres. És, doncs, possible, parlar d'espiritualitat com de quelcom d’específic diferenciat de qualitat humana i de sensibilitat (com es fa en aquestes reflexions) o parlar d'espiritualitat en un sentit ampli que inclouria les tres dimensions. I el mateix seria vàlid per a qualsevol de les altres dues dimensions: la sensibilitat pot incloure o no a les altres dues, i la qualitat humana pot englobar o no a sensibilitat i espiritualitat.

Aquesta doble accepció possible de cada terme pot generar obstacles de comunicació, llevat que es precisi si s'usen aquests termes en sentit ampli (incloent-hi el conjunt dels tres) o estricte (diferenciant les seves característiques). El problema principal es presenta amb les visions binàries, per exemple quan es denomina espiritualitat a la suma de sensibilitat i qualitat humana, negant un tercer àmbit específic, o excloent qualsevol vincle de la qualitat humana amb l'espiritualitat. Aquesta reducció de la tríada al binomi sensibilitat-qualitat humana (binomi que tant pot ser etiquetat com "sensibilitat", com "qualitat humana" o fins i tot com "espiritualitat", com es deia) seria una postura que, encara que evidentment legítima, no coincidiria amb la aquí proposada.