Prospectiva del cristianisme

El 1981, el filòsof i teòleg Alfredo Fierro presentava al Foro del Hecho Religioso una ponència titulada "La religiosidad extraeclesiástica" (publicada l'any 1990 al n. 147 de la revista Iglesia viva). A la segona part del document feia un brillant exercici de prospectiva del cristianisme.

Ara, 35 anys després, quan es revisa la transició i mirem d'entendre millor el nostre propi itinerari viscut, podem veure com l'encertava, cosa que té un enorme mèrit.

Reproduïm, doncs, el text:

"Puesto que vamos a hablar de los años 80, nuestro discurso y nuestro debate va a ser acerca no sólo del presente, sino también, en gran medida, del previsible futuro. A este propósito es importante discernir los posibles niveles del discurso futurológico:

2.1. Hay, ante todo, un discurso empírico que versa sobre el futuro en la medida en que versa sobre el presente, y habla de lo que va a suceder, está a punto de suceder, porque en realidad se halla ya en curso de estar sucediendo. La forma futurológica se utiliza entonces al servicio de un análisis de presente, y, a la inversa, este análisis permite pronosticar. La suposición de este discurso -empÍrico e incluso positivista- es que eI presente contiene el embrión del futuro.

2.2. Los teólogos -Moltmann, Schillebeeckx, Metz-, para esclarecer el sentido de la esperanza teologal, distinguen entre "futuro" y "adviento". El futuro -en un sentido idéntico al recogido en 2.1.- es lo que está por suceder en tanto que preformado y producido por el presente estado de cosas. Pero el objeto de la esperanza cristiana no es tal futuro, sino un adviento, no precontenido en el presente sino absolutamente inesperado, imprevisible, excedente y trascendente respecto a las expectativas inscritas en lo ya dado. El discurso acerca de tal adviento no es ya empírico, sino teologal, y bien podríamos llamarlo profético. Ese discurso dice, por ejemplo y entre otras cosas, que Jesús tiene un futuro, que la historia es el proceso que hace justicia -y deshace la injusticia que padeció- a Jesús, etc. Ese discurso puede también emitir ciertas proposiciones acerca de la religiosidad y del cristianismo en los años 80.

2.3. Sin confundirse con 2.1., aunque en alguna relación con él, hay también un discurso predictivo, cuyo estatuto es sencillamente el de las hipótesis teóricas de la ciencia. Es la predicción que constituye la otra faceta de la explicación teórica o científica. En la medida en que ésta produce enunciados legaliformes acerca de las relaciones de determinación y de correspondencia entre fenómenos, produce también enunciados hipotéticos acerca de fenómenos no observados, pero que deben suceder en un cierto orden si es que la hipótesis o teoría es correcta. Son enunciados del tipo: "si A es, B es" (con todas las complejidades de condicionalidad y consecuencia que pueden tramarse por encima de eso). Para nuestro caso, este discurso predictivo supone una teoría, un conjunto de hipótesis explicativas acerca del cristianismo y de la religión, a partir de las cuales predice -en una predicción epistemológica, no futurológica- qué debería ocurrir bajo tales y tales circunstancias, si es que la teoría es correcta.

2.4. Un último lenguaje acerca del futuro podría denominarse "prospectivo", en la acepción de G. Berger. Es un discurso no positivista, no profético, y tampoco meramente hipotético-predictivo, sino ligado a un proyecto y a la correspondiente práctica. El lenguaje prospectivo es el propio de las personas y los grupos que están dispuestos a hacer algo para que eI futuro sea de una determinada manera; es el lenguaje que dirige la acción y que reflexiona sobre ella.

En nuestra reunión pueden aparecer -y sería bueno que aparecieran- todos esos géneros de lenguaje acerca del futuro (y del adviento). Estos apuntes, sin embargo, no son políglotas, no hablan todos los lenguajes. Analizan en el plano de 2.1. la evolución del mesianismo extraeclesiástico español en los años del tardofranquismo y de la transición democrática, señalando su previsible evolución hacia el futuro. Y emiten algunas hipótesis más generales sobre el futuro de los mesianismos y de los evangelios en el lenguaje de 2.4.

MESIANISMO EN LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA ESPAÑOLA

Seguramente no es posible contentarse con un anáisis global de la religiosidad en España en estos años de la transición. Las formas de religión no eclesiástica son muy variadas y, posiblemente, no van a tener el mismo destino. Aquí voy a considerar solamente una de ellas, el mesianismo.

Es "mesiánica" la religión que moviliza el potenciar simbólico de su propia tradición -o un potencial simbólico nuevo, original- en la dirección de un cambio político subversivo del orden dominante y de signo liberador.

Aproximadamente desde 1970, y hasta julio de 1976, hubo en España un fuerte movimiento mesiánico cristiano que se materializó en ciertos géneros de prácticas que podrían reunirse en estas categorías:

1) Reordenación del espacio sagrado como espacio de humanidad y de resistencia al poder (v.g., ocupación de templos).

2) Politicidad militante de los actos de culto (homilías, preces, selección de textos bíblicos).

3) Ejercicio del derecho (entonces mal reconocido) de reunión y de asociación por parte de cristianos, y en orden a objetivos conjuntamente religiosos y políticos (v.g. "Cristianos por el socialismo").

4) Crítica de la ideología del franquismo, a menudo enfrentándola con los postulados cristianos de que presumía derivarse (declaraciones y firmas, revistas animadas por cristianos).

5) Otras "ocurrencias" mesiánicas (recogida de firmas pro amnistía por "Justicia y Paz", objetores de conciencia, no violencia evangélicamente animada).

6) Activa participación de cristianos en la constitución de partidos y grupos de oposición en la clandestinidad (cf. Bada, Bayona y Betés: "La izquierda, ¿de origen cristiano?").

Sería erróneo conceptuar ese mesianismo como eclesiástico. En rigor, mesianismo e iglesia son recíprocamente excluyentes (contra Moltmann). En concreto, el mesianismo español de los años 1970-76 estuvo al margen de la iglesia por:

- no haber sido inspirado desde la jerarquía y, antes bien, resultarle siempre sospechoso de heterodoxia;

- haber borrado la distinción clérigo/laico;

- dejar en suspenso el entero lenguaje del dogma, que queda reducido a unas pocas proposiciones de

sentido liberador;

- efectuar una crítica a la iglesia no menos radical que cualquiera de las herejías o movimientos cismáticos del pasado;

- desarrollar unas prácticas y una estrategia diametralmente opuesta a la de la iglesia.

Las condiciones de posibilidad histórica de aquel mesianismo en los años 70-76 fueron las mismas que sociólogos e historiadores han descubierto en los mesianismos en general: conciencia generalizada de un malestar social insostenible, grave crisis social y política a la que no se ve una salida racional próxima. El proyecto mesiánico puede, entonces, reunir las voluntades de muchos hombres de fe para tratar de terminar con la gran calamidad colectiva -la dictadura- y contribuir a la parusía de la libertad. Análogas raíces en la unanimidad de la protesta tiene el mesianismo de marco nacionalista, ciertamente presente en el País Vasco.

Ahora bien, el mesianismo desaparece junto con la aparición de la libertad que contribuye a traer. Con el acceso de Suárez a la presidencia del Gobierno, en julio de 1976, acabóse el mesianismo. El conjunto de prácticas que.hemos considerado anteriormente deja de tener razón de ser. Algunas de ellas (v.g. la no violencia) se han secularizado fuertemente. Las figuras "proféticas" de los primeros 70 han desaparecido de la escena. Los partidos de izquierda con más neta aportación cristiano-mesiánica salieron malparados en la confrontación electoral de 1977. Grupos como "Cristianos por el socialismo" ya no existen. A comienzos de los 80 el mesianismo ya es historia pasada en nuestro país.

Las previsiones aquí -en un discurso del tipo 2.1.- es que el mesianismo no se va a ver reanimado. Sólo podrían reanimarlo -y no es ironía de mal gusto- los golpistas del 23-F, es decir, condiciones sociopolíticas análogas a las de la dictadura franquista, condiciones que son también las que propician el florecimiento de mesianismos en América Latina. En condiciones de libertad, de democracia y aún de pre-democracia, no importa la gravedad de la crisis económica, del paro y de otras pestes nacionales, es del todo improbable el mesianismo.

PERSPECTIVAS DE FUTURO DE UNA RELIGIOSIDAD MESIANICA Y/O EVANGÉLICA

La historia del mesianismo en España en los años anteriores y posteriores a la transición democrática constituye uno de los datos más importantes para una teoría general del cristianismo y de la religión. Más allá de Ia conclusión con la que terminaba el apartado anterior, y a partir de un conjunto de hipótesis teóricas acerca de las relaciones entre religión y sociedad, cabe emitir algunas predicciones en relación a algunas cuestiones concretas:

1. ¿Es posible el mesianismo en una sociedad industrial y democrática? Historiadores y sociólogos del mesianismo destacan que sólo en sociedades agrÍcolas se han dado importantes movimientos mesiánicos. La experiencia histórica de España y de muchos países en América Latina acaso desmienta esa hipótesis, y, de momento, podemos aceptar que el mesianismo puede darse en sociedades industrializadas. En cuanto a la democratización, hemos visto que en España ha traído consigo la desaparición del mesianismo, de un cierto tipo de mesianismo (que luego calificaré de "estaurocéntrico"). Pero, si por el mesianismo se entiende todo movimiento religioso que utiliza su potencial simbólico en la dirección de una liberación social y política, no es seguro que una situación de libertades públicas haga superfluo e imposible todo mesianismo. Só1o que éste podrá tener otros temas e intereses, que veo ligados, principalmente, a la reconciliación entre los hombres y la de éstos con la naturaleza: temas de reducción de potencial bélico, de ecología, de recuperación del sentido de la fraternidad y de la fiesta.

El mesianismo necesita de pueblo. No hay mesianismo de minorías, no hay mesianismo sin pueblo. La posibilidad de movimientos mesiánicos se halla ligada a la persistencia de amplias capas populares con creencias y símbolos religiosos. La dificultad para el mesianismo específicamente cristiano está en que, a diferencia de los clérigos y de los teólogos, el pueblo se desentiende de la "pureza" cristiana de los símbolos en los que encarna el sentido y el proyecto colectivo de vida humana. La posibilidad de mesianismos no equivale, por tanto, automáticamente, a Ia posibilidad de un mesianismo cristiano.

2. En una sociedad industrializada y democrática, ¿es posible el mesianismo cristiano? Naturalmente, todo depende de qué se entiende por "cristiano". Me permito sugerir que, frente a los otros mesianismos históricos -que se reducen a dos: el israelita y el del Islam-, el mesianismo cristiano presenta como particularidad el ser "estaurocéntrico" ('staurós" = cruz). Su carácter revolucionario está en adorar como a Hijo de Dios a un condenado a muerte en la cruz. La fe estaurocéntrica es realmente subversiva en un mundo con penas de muerte, torturas y otras finuras represivas. Allí donde los hombres, los cuerpos, son torturados, reprimidos, llevados al matadero o a la cárcel, nada puede haber, a la vez, tan revolucionario y tan consolador como una fe y esperanza pascuales, de resurrección a través de la cruz. Allí donde haya mártires de cualquier género de represión, allí, presumiblemente, puede florecer un mesianismo estaurocéntrico.

Por fortuna, no en todas partes hay necesidad de mártires. En muchos países, civilizados y democratizados, aunque persisten las desigualdades sociales y las injusticias, no se arriesga la vida por luchar por la libertad, por la igualdad o contra el poder. Cuando esta lucha ha perdido ese riesgo, resulta difícil ver qué sentido puede seguir teniendo el simbolismo estaurocéntrico, salvo como recuerdo incorporado a una memoria histórica sobre los hombres y los hechos que hicieron posible el camino de la humanidad.

3. Si hablamos no de mesianismo sólo, sino más generalmente de evangelio, ¿qué posibilidades hay todavía de evangelio, de noticia nueva? A este propósito hay que advertir que las condiciones de vitalidad de un evangelio son mucho más improbables que las de una iglesia o religión establecida. Las religiones establecidas viven y perecen junto con el orden social. Los evangelios pueden trascender este orden social y sobrevivir a su disolución, pero también pueden perecer antes. La improbabilidad de una religión evangélica -frente a una religión instituida y establecida, o eclesiástica- está en que debe mantener una permanente novedad.

El problema de un evangelio cristiano o jesuádico está en seguir siendo evangelio o "noticia", y en que lo que pudo ser noticia hace dos mil años ha dejado de serlo por alguno de estos destinos: por haberse vuelto no significativa la noticia; por haber sido escuchada y asimilada, dejando, por tanto, de ser noticia. Paradójicamente, un evangelio, para seguir siéndolo, necesita ser desatendido, no escuchado, a la vez que mantener su capacidad de provocación. El evangelio de Jesús, veinte siglos después, ¿conserva todavía elementos que reúnen la triple condición de significativos, no asimilados y provocativos? A menos que sea así -pero el que sea así no se resuelve "decisionísticamente" o por mero decreto de los propios cristianos-, no será ya posible un cristianismo evangélico; podrá seguir habiendo cristianismo eclesiástico (de éste lo hay para rato), pero no cristianismo de buena nueva.

4. ¿Son posibles otros evangelios, otras buenas nuevas de contenido religioso? En términos de un lenguaje positivo, pero también de un lenguaje hipotético-predictivo e incluso de un discurso prospectivo, podrían sostenerse hoy las palabras de Durkheim: "Los dioses antiguos envejecen y mueren, y no han nacido aún otros nuevos... No hay ningún evangelio que sea inmortal, ni existe tampoco razón alguna para suponer que la humanidad sea incapaz en el futuro de concebir otro nuevo".

La dificultad está en que no hay atisbos de posibles portavoces de algún evangelio nuevo. Los últimos hombres de fe con talante evangelizador fueron los reformadores del siglo XVI, y desde entonces ha habido, sí, modos y talantes nuevos de religiosidad -v.g. el pietismo, o la religiosidad liberal que arranca del s. XIX-, pero que en ninguna manera tenían pretensiones de comunicación a los demás, de traerles alguna "noticia" de salvación. El balance es que 'estamos sin noticias de Dios". Es una conclusión poco halagüeña para la religiosidad extraeclesiástica, que, ciertamente, puede tener un interesante futuro, pero relegado a la individualidad y a la privaticidad, como sus antecesoras en los dos últimos siglos, y sin previsibles despliegues relevantes en el doble -aunque correlacionado- ámbito de la práctica mesiánica y de la comunicación evangélica."