Mohammed Arkoun

Ha mort Mohammed Arkoun (1928-2010), intel·lectual algerià i francès que treballà intensament per portar la llum de la raó a la visió actual de l'islam. Tan de bo n'hi hagués molts com ell, en aquesta tasca de rellegir les tradicions incorporant la raó sense per això menystenir-les ni empobrir-les, sinó mirar d'interpretar-les de manera que esdevinguin assumibles pel pensament actual.

En record seu, heus aquí alguns fragments de dos dels seus llibres:

“El creient no està resignat davant de Déu, té un impuls d’amor envers Déu, un moviment d’adhesió cap al que Déu li proposa, perquè Déu, a través de la Revelació, eleva l’home cap a Ell. Aquesta elevació suscita en l’home un sentiment d’agraïment envers un Creador que ha sadollat la criatura de bondats. Hi ha doncs una relació d’obediència, amorosa i agraïda, que s’estableix entre el Creador i la criatura. Etimològicament, islam, en llengua àrab, ha significat “donar alguna cosa a algú”. Aquí, es tracta de “donar la pròpia persona en la seva totalitat a Déu”, “confiar tota la seva persona a Déu”. Un altre sentit del terme islam assenyalat pels historiadors de la llengua i que lliga bé amb l’ús que en fa l’Alcorà a l’origen, és “desafiar la mort”; desafiar la mort tot donant la pròpia ànima, és a dir la pròpia vida, per una noble causa. Aquí, donar la pròpia ànima, oferir-se en sacrifici, per exemple en un combat per Déu, és manifestar a l’extrem aquest impuls, aquest moviment que porta al creient a acceptar sense condicions la crida de Déu i els seus ensenyaments. Anar vers Déu és anar vers l’Absolut, vers la Transcendència; és sentir-se promogut a un nivell superior d’existència. Totes aquestes connotacions estan lligades al terme islam.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 34-35, Paris: Jacques Grancher, 1992)

“El discurs de la Transcendència i de l’Absolut obre un espai infinit per a la promoció de l’individu fora de les pressions dels pares i els germans, dels clans i les tribus, de les riqueses i dels tributs; l’individu esdevé una persona autònoma i lliure, d’una llibertat garantida per l’obediència-amor viscuda en el si de l’Aliança.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 102)

“La situació política i religiosa d’Aràbia al començament del segle VII presenta diferències essencials quan es compara amb la de la Palestina del temps de Jesús: les solidaritats tribals perpetuaven poders discontinus, dispersos, rivals, mòbils, lligats a creences, costums, divinitats igualment diversificades. Les rivalitats de clans no estalviaven La Meca, Yatrib, Ta’if, principals ciutats on el Profeta exercirà la seva acció d’unificació i de superació precisament dels conflictes recurrents que dividien, afeblien la societat. (…) Reclamar una separació de les instàncies del religiós i del temporal en aquest estadi de la història d’Aràbia i davant de la dispersió tribal, és cometre un intolerable anacronisme i ignorar les dades elementals de l’antropologia política i religiosa. (…) L’acció del profeta Muhammad, com la dels profetes bíblics que el precediren, i la de Jesús mateix, va consistir a fundar un ordre polític nou per Aràbia articulant-lo a la simbologia religiosa de l’Aliança. El profeta treballa l’espai polític al mateix temps que l’espai religiós.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 42-44)

“La utilització per l’Alcorà d’elements, de nocions, de ritus, de creences, de narracions ja coneguts a les cultures anteriors no autoritza pas la recerca d’”influències” a la manera dels filòlegs historicistes. Aquests tenen una teoria de l’originalitat literària o doctrinal que prohibeix pràcticament el treball de recreació sobre la base (“à l’aide”) de materials dispersos trets de tradicions antigues. La lingüística moderna i la semiòtica permeten retrobar la dinàmica pròpia de cada text que recombina i reinverteix, dins d’aquestes perspectives noves, préstecs descontextualitzats. Es pot mostrar, per cada narració, a l’Alcorà, com el discurs narratiu inicia a una nova experiència del diví utilitzant noms, temes, episodis, fins i tot termes procedents de textos anteriors. S’ha volgut minimitzar l’aportació de l’Alcorà insistint en els seus “emprèstits” a la Bíblia i als Evangelis. Així s’ha utilitzat el mètode filològic i historicista per servir a un objectiu apologètic (cristià o jueu); es sap actualment com aquesta posició es científicament errònia.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 127)

Elements distintius de la consciència islàmica: “la seva relació amb l’Absolut de Déu, viscut en la repetició ritual que imposen les obligacions canòniques, en la meditació de la Paraula de Déu, la contemplació de l’obra de Déu en l’univers i en les criatures, l’obediència joiosa de la Llei, la reducció de la raó al paper de servent arbitrari, el rebuig radical de tot politeisme que relativitzaria Déu i faria aturar la recerca (“quête”) de l’Absolut.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 162)

“Tot intent de biografia de Muhammad, com de tota altra gran personalitat religiosa, ha de començar per clarificar les relacions entre el coneixement mític i el coneixement històric per anar més enllà al mateix temps de les narracions mítiques presentades per la tradició com a fets històrics i de la crítica dessecadora que despulla la consciència religiosa de la seva substància vivent.(…) La nostra cultura ja no es pot moure en aquest univers que ella qualifica de màgic, supersticiós, irreal, irracional, imaginari, meravellós, fabulós, llegendari: tot un vocabulari que tradueix la diferència, el rebuig, l’allunyament, la desqualificació més que no pas la integració en una intel·ligibilitat comprensiva, és a dir que acull la totalitat dels fets i fenòmens oferts a l’anàlisi.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 79-80)

“El Profeta manté en la història immediata l’exigència d’un testimoni específic: ell és el testimoni del diví davant dels homes i dels homes davant Déu. L’Alcorà el presenta contínuament com “anunciador de la Bona Nova”, “Avisador”, “Guia”, “Intercessor”, “Amic”, “Escollit”, “Transmissor de la paraula” de Déu…” (El pensamiento árabe, p. 25, Barcelona: Paidós, 1992)

Cinc menes de discurs utilitzats a l’Alcorà: “el discurs profètic, el discurs legislatiu, el discurs narratiu, el discurs sapiencial, l’himne. Els continguts i els nivells de significació d’aquests discursos són fàcils de diferenciar; però tots proclamen una intenció de revelació, ja que la totalitat del discurs alcorànic obeeix a una mateixa estructura de relacions gramaticals de persones: Un Jo/Nosaltres diví s’adreça amb el mode imperatiu (qul: digues) a un tu mediador (Muhammad) per arribar a l’ells dels homes subdividits en Vosaltres (els creients i les creients) i ells, els infidels.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 75)

“El locutor es manifesta en el constant ús del plural majestàtic (Nos), de l’imperatiu, del vocatiu, de l’advertiment, de la sentència, etc. Omple tot l’espai amb l’expressió d’una voluntat totpoderosa, d’una ciència infinita d’un domini sobirà sobre l’home, els mons, els sentits. El nom propi Al·lah apareix 2.697 vegades. Tot el que Ell diu contribueix a l’afirmació de la seva transcendència, de la unitat imperiosa del seu ésser respecte al tu interpel·lat; però intenta amb això elevar el tu al rang d’un jo conscient de la seva pròpia unitat psíquica articulada amb la del locutor. És, per tant, un ésser viu que emergeix, es deixa abordar i finalment es dona en la seva paraula: repetir aquesta paraula és apropiar-se en certa manera de l’ésser que en ella es diu. (…) Ens trobem així amb un tret distintiu del llenguatge alcorànic, que és performatiu. Sempre que pronuncio un versicle compleixo ipso facto l’acte al·ludit en el meu enunciat, ja sigui perquè reactualitzo el Jo del locutor-autor, ja perquè comprometo el meu propi jo. Dit d’altra manera, els destinataris del missatge poden tornar-se locutors que participen, en diversos graus, del Jo del locutor-autor.” (El pensamiento árabe, p. 20)

“El vocabulari de la Revelació, utilitzat pel mateix Alcorà, és difícil de traduir a les nostres llengües desacralitzades, tallades del sistema de connotacions pròpies del discurs religiós en les llengües semítiques. (…) Els exegetes parlen d’una inspiració que es presenta per ella mateixa, sigui com una suggestió suscitada per Déu en l’esperit d’un home per permetre-li copsar la substància del Missatge, sigui com un enunciat articulat en un llenguatge humà, comunicat als profetes sigui per intermediació d’un àngel, sigui directament.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 61 i 62)

Sobre la Revelació : “Es pot dir que hi ha revelació cada cop que un nou llenguatge ve a modificar radicalment la mirada de l’home sobre la seva condició, sobre el seu “ser-en-el-món”, la seva relació amb la història, la seva activitat de producció del sentit. La Revelació és l’esdeveniment en l’espai interior de l’home –en el cor, qalb, diria l’Alcorà- d’un sentit inèdit que obre possibilitats il·limitades o recurrents de significacions per a l’existència humana. (…) [La Revelació] nodreix una tradició vivent que permet a la Comunitat de reavituallar-se periòdicament en la novetat radical del primer Missatge, cada cop que la sacralització i la transcendentalització tendeixen a pervertir i a fixar el propòsit (“visée”) emancipador de la Revelació. Si calgués donar exemples de la funció dinamitzant de la Revelació dins la història, jo citaria l’experiència de l’Exili en el judaisme, la Redempció i la Resurrecció en el cristianisme, l’Hègira envers l’Absolut de Déu a l’Islam. (…) El propòsit (“visée”) emancipador d’aquests tres esdeveniments-ocasions (“événements-avènements”) és prou evident com per justificar la nostra distinció entre el poder revelador i transformador de la Revelació i les conductes repetitives que en dedueixen els actors socials. La nostra definició de la Revelació té l’avantatge de fer lloc als ensenyaments de Buddha, de Confuci, dels savis africans, de totes les grans veus que recapitulen l’experiència col·lectiva del grup per projectar-lo cap a noves destinacions (“destins”) i enriquir l’experiència humana del diví. Ens podem encaminar així cap a un altre pensament religiós, més enllà de totes les experiències del sagrat.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 67-68)

“La qüestió de la revelació és més delicada d’abordar, sobretot (…) si es pretén anar més enllà, renovar els ensenyaments “ortodoxes”, piadosament repetits a l’interior de cada tradició monoteista. No es tracta ni d’ignorar ni de subvertir aquests ensenyaments; la ciència de les religions, avui, mira, al contrari, de comprendre la seva gènesi històrica i teològica, les seves funcions ideològiques i psicològiques, els seus límits o inadequacions semàntics i antropològics. (…) Jo insistiria més aviat en les línies de recerca que, tot evitant qualsevol definició dogmàtica, facin possible la comprensió de la revelació com a fenomen lingüístic i cultural, abans de qualsevol assaig de construcció teològica.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 60) Per Arkoun, la Revelació passa per “dévoiler des significations sans réduire le mystère, le caractère ineffable de ce qui est dévoilé.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 78)

“Els líders que s’han beneficiat d’aquesta disponibilitat [dels pobles encara sensibles a les promeses messiàniques i a les expectatives escatològiques] no han percebut l’acció corrosiva, els efectes assoladors dels seus discursos ideològics que substituïen amb programes polítics irrealitzables les esperances milenaristes, transhistòriques nodrides pels discursos mítics de les religions tradicionals.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 31)

“La confusió entre discurs religiós mític i discurs ideològic mobilitzador però desacralitzant assoleix llavors, simultàniament, el seu màxim d’eficàcia mobilitzadora i els seus efectes més destructors sobre l’ordre semàntic d’una comunitat.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 32)