El 16.12.2014 el jesuïta i catedràtic de filosofia Juan Antonio Estrada (1945) publicava a la revista electrònica Tendencias 21 un text amb el títol de "¿Qué futuro tienen las religiones monoteístas?" (el podeu trobar a
És una bona formulació d'un punt de vista cristià madur, lúcid i equilibrat de la problemàtica de la filosofia de la religió, el contrast entre les diverses religions i el diàleg entre religions. En recollim alguns fragments que fan pensar, que ajuden a pensar en una temàtica important i oberta.
"Si todo vale es que nada vale. La aceptación incondicionada de todas las religiones, no sólo como respetables en sí mismas, en cuanto que son caminos humanos para afirmar el sentido de la vida y buscar a Dios, sino con el mismo valor a priori en cuanto a verdad y validez, redunda en un descrédito de todas. Del relativismo se pasa fácilmente al escepticismo: no es que todas valgan, sino que ninguna es verdadera, exista Dios o no, ya que la igualdad entre ellas es la mejor prueba de que el problema religioso es insoluble, porque Dios no existe o porque no es accesible.
Las diferencias, contradicciones y luchas entre ellas sería la mejor prueba de que ahí no hay verdad alguna, sino mera pasionalidad afectiva. Entonces tendría razón el ateísmo, o por lo menos el agnosticismo, con lo que sería imposible identificarse con credo alguno (a no ser por motivos afectivos, tradicionales o de meras preferencias subjetivas). El teocentrismo pluralista facilitaría por tanto la indiferencia religiosa.
La dimensión estética de la religión suple su pretensión de verdad. Aunque se le reconociera una dimensión ética, ésta deriva de la intencionalidad del creyente, no de la relación con Dios. Por eso, se pueden asumir todas las religiones, ya que se ha negado el valor proposicional y asertivo de cada credo. Se elimina el contenido semántico de las religiones y se vincula la religión a la poesía o al arte, en cuanto formas simbólicas que intentan expresar lo inexpresable (el misterio religioso, o lo místico, según la expresión de Wittgenstein). Las religiones dejarían de ser interlocutores válidos en cuanto que no tendrían pretensiones de verdad, por eso se las podría aceptar a todas por igual.
De esta manera podría ser posible hablar de un noumeno divino al que todos buscan, siendo las religiones fenomenologías distintas desde las que nos acercamos a la divinidad. Las manifestaciones de lo divino son recibidas y comprendidas desde categorías y conceptos inevitablemente impregnados por las diversas culturas. Por eso, ninguna religión podría defender la verdad última de su conceptualización, aunque todas se refieran a Dios.
La realidad divina no puede ser encerrada en ninguna experiencia religiosa, ni tampoco verificada en una tradición concreta, lo cual permite distinguir entre la representación religiosa, muchas veces cargada de simbolismo y mitología, y la realidad última a la que tiende. Se asume, por tanto, que todas las religiones son caminos válidos para llegar a Dios, pero que todas sus representaciones específicas son limitadas, parciales y fragmentarias, porque no llegan a la realidad noumenal divina.
Habría un único Dios, al que tienden todas las religiones y una pluralidad de representaciones de él. La variedad de experiencias religiosas puede ser evaluada según su capacidad para centrarse en Dios, que es la realidad última, y superar el propio yo colectivo o personal. Lo importante no es la fenomenología religiosa sino su tendencia trascendente. Lo fenomenológico hay que evaluarlo de forma pragmática y en relación con los valores absolutos que derivan del Dios de las religiones. Este sería el criterio dirimente para juzgar las religiones, ético y espiritual al mismo tiempo, según J. Hick. Según Hick, la praxis salvífica sería el común denominador de todas las religiones y, por tanto, una auténtica respuesta a la realidad divina.
A la hora de elegir criterios pragmáticos, evaluadores de las creencias es inevitable apoyarse en el contenido sustancial de una tradición concreta, con lo cual, indirectamente, ya estamos privilegiando una creencia determinada.
Si consideramos que el cristianismo es la religión verdadera podemos seleccionar algunas creencias básicas de su tradición (por ejemplo, la regla de oro del amor al enemigo o la afirmación de un Dios misericordioso que hace de las víctimas de la injusticia humana los destinatarios preferentes de su mensaje) para desde ahí evaluar otras religiones y establecer su validez. Pero este planteamiento está viciado en su origen, en cuanto que el presupuesto (que el cristianismo debe ofrecer criterios para evaluar la diversidad de creencias religiosas) es inaceptable para el que no profese esa religión.
Si se acepta el carácter fenoménico de todas las religiones, y con ello su no verdad, y se parte de que el carácter noumenal de la divinidad impide llegar a ella, ¿cómo se puede valorar el grado mayor o menor de adecuación o de verdad de cada religión? (...) No se sostiene tampoco la unicidad y consistencia de cada religión, ya que no se muestra por qué habría que mantenerse el marco referencial de una creencia religiosa, sin abandonarlo, y abrirse a un diálogo con las otras sin desbordar, sin embargo, el marco de comprensión de que se parte.
Si además de subrayar el carácter heterogéneo de las religiones, se acentúa el carácter de inconmensurabilidad de unas respecto de otras, siguiendo algunas de las interpretaciones básicas de la teoría wittgenstiniana de los juegos lingüísticos, el problema es irresoluble. No hay un denominador común que pueda abarcar a todas las diferencias. Se trataría de alternativas excluyentes, porque no son compatibles.
Las religiones ofrecen la experiencia religiosa de un fundador y de sus seguidores, con todas sus dependencias históricas y socioculturales, como punto de partida para hablar de Dios. Por eso, es inviable un sincretismo universalista abstracto. Si eliminamos las mediaciones históricas y sus contenidos sustanciales nos quedamos sin experiencias referenciales para hablar de Dios. La tensión entre particularidad histórica y pretensión de universalidad no puede resolverse a base de disolver el contenido sustancial de las tradiciones.
No hay una perspectiva imparcial que evalúe (el “ojo de Dios”, del que habla la tradición analítica), ni es posible distinguir lo accesorio de lo esencial de cada religión desde una conciencia pura como pretende Husserl. La tensión entre las pretensiones universalistas de la religión, que afirma un único Dios, y la diversidad de creencias religiosas, tiene como trasfondo la actual discusión sociocultural y ética entre la tradición ilustrada, que defiende un planteamiento universalista, por ejemplo, desde el giro pragmático y procedimentalista que propugnan Apel y Habermas, y los comunitaristas, como Charles Taylor, que defienden los contenidos sustanciales de cada tradición particular como núcleo de la identidad personal y colectiva.
Esas religiones parten del mundo de la vida y remiten a él, viendo la verdad como algo que está por hacer en la historia, con un interés práctico y soteriológico, en contra de una pretendida verdad neutral e imparcial, asumible por todos. Por eso, no hay un punto de vista universal ni absoluto que pueda dirimir en la pluralidad de religiones. No hay tampoco ninguna experiencia religiosa concreta que pueda ofrecer constatación empírica de que realmente se ha llegado a Dios. Dios no es alcanzable de forma directa e inmediata en una experiencia humana que se podría imponer a todos. Ninguna experiencia, por apodíctica y segura que aparezca al creyente, se escapa de la contingencia y finitud de lo humano. Siempre sería interpretación subjetiva y autorreferencial, que puede servir de testimonio e interpelación a otros, pero nunca sería prueba irrefutable.
Los condicionamientos de la historia son insuperables y la experiencia del Dios trascendente y absoluto, caso de que exista, se da siempre humanamente, a través de la mediación subjetiva personal y colectiva, sin que haya un en sí divino al margen de la creencia que asiente y acepta su presencia. Tiene razón Kant al afirmar la finitud humana, la importancia de la idea de Dios y la necesidad práctica de postularlo, pero eso no equivale a demostrar objetivamente que Dios existe.
Todas las imágenes de Dios son construcciones humanas, aunque sean inspiradas por la divinidad. El conflicto de interpretaciones es inevitable, aunque eso no significa que todas tengan el mismo valor, plausibilidad y capacidad de persuasión.
El camino a Dios, por tanto, no es la abstracción de lo sustancial comunitario, para obtener una visión de Dios aceptable a todas las religiones y reducida a un mínimo formal y trascendental. Esa síntesis abstracta, aparte de ser fácticamente irrealizable, dadas las diferencias fundamentales que hay entre las religiones y la imposibilidad de una definición que las abarque a todas, sería además inútil.
Por su extrema idealidad y grado de abstracción no serviría para decidir los problemas internos de cada religión. Sólo se puede deliberar sobre ellos dentro de la propia tradición concreta. Por eso el camino de la neutralidad, del consenso o de la abstracción no es válido. La universalidad sólo es posible desde cada tradición sustancial particular. Sólo desde dentro de la experiencia religiosa es posible diferenciar. Estamos abocados a una hermenéutica que parte de una tradición concreta y que no puede hacerse al margen de ella. Hay que partir, por tanto, de cada creencia religiosa y desde ella interpretar a las otras.
Por eso, no hay posibilidad de desarraigarse de la propia religión al analizar y comprender las otras. La verdad que podamos encontrar en otra visión diferente tiene siempre un contenido autorreferencial, desde el que establecemos jerarquías, divergencias y puntos comunes. Por tanto, la teología de las religiones tiene que partir siempre de las confesiones concretas, no de una abstracción de todas ellas.
Desde una tradición particular, la única universalidad posible es la de la apertura multicultural, que llega a una creencia abierta y no dogmática, es decir, cerrada en sí misma.
Hay que respetar el derecho de los seres humanos, como individuos y colectividades, a buscar la verdad y se puede asumir, sin menoscabo de la propia tradición, que todas las religiones son caminos hacia Dios. Desde los monoteísmos se puede también admitir que hay un encuentro plural con la divinidad, en cuanto han sido modos históricos de alcanzarla, aunque a la hora de establecer la verdad de esas experiencias colectivas sea inevitable el enjuiciamiento desde la referencia a la propia tradición.
Si una religión afirma ser el camino mejor y más válido para encontrarse con Dios, aunque haya múltiples vías de acceso, tiene que mostrarlo por su capacidad para inculturarse en contextos y momentos históricos diferentes. Tiene que ver su propia identidad como algo abierto y dinámico, en constante evolución e interacción, lo cual le permite modificar su propio credo a partir de otras contribuciones que le vienen de fuera.
Si una religión dice que es la que Dios ha elegido para toda la humanidad, y que por ello es verdadera y universal, tiene que mostrarlo en la teoría y en la práctica. Cuanto más capacidad tenga para absorber e integrar elementos extraños, sin por ello perder su propia identidad, como unidad multicultural, más testimonia su potencial universal. La identidad se muestra también en la capacidad para evolucionar y permanecer ella misma, a pesar de los cambios.
La apertura, la capacidad de diálogo, la autocrítica, la capacidad de crecer y de enriquecerse son las que hacen de ella particularidad abierta, que es la forma de universalidad de cada contingencia histórica. De ahí, la importancia del testimonio que es lo que arrastra y convence. La identidad religiosa no es algo estático, sino que es procesual y dinámica.
Al universalizarse una religión se hace más capaz de asumir formas plurales, adecuadas a los distintos grupos y zonas en las que pervive. La unidad de una tradición religiosa no viene dada por la uniformidad, sino por la comunión en la pluralidad, que lleva consigo diferencias e incluso conflictos, que sólo pueden resolverse desde una afirmación abierta de la propia identidad, contra la tentación de un esencialismo atemporal, ahistórico y estático.
La evolución y la capacidad para conservar una identidad en el cambio es un signo de apertura, de crecimiento y de universalidad. Además, la historia nos recuerda el potencial conflictivo y la violencia desencadenada en nombre de las religiones. Esto obliga a cada religión a recordar su historia, a mantener abierta la demanda de justicia de las víctimas y a vigilar su presente y futuro para que no resurjan de nuevo los fanatismos e integrismos del pasado.
La pretensión universal de una religión debe validarse en su capacidad para hacerse cargo de la libertad de los herejes e increyentes, a los que tiene que convencer con su testimonio, o queda desmentida en la facticidad histórica.
Cada religión que se abre a lo universal se enriquece, asimila e integra aportaciones de otras creencias, en la misma medida en que se ofrece a éstas como alternativa y como invitación.
La fecundidad histórica de una tradición se muestra por su capacidad de iluminar y potenciar ámbitos socioculturales distintos de aquel en el que se ha originado.
Ante la pluralidad de creencias no hay ninguna certeza de que la propia es la válida. (...) La duda aquí no sería un signo de falta de fe, sino al contrario, una muestra del carácter genuino, abierto y no dogmático, de ésta. No es posible conocer todas las otras tradiciones religiosas y mucho menos evaluar su potencial de verdad. Basta con la convicción de la validez del propio camino, que se va confirmando en la praxis experiencial de la vida y que se va afianzando como interpretación fecunda de la vida que genera valor y sentido.
Es coyuntural el haber nacido y crecido en un determinado contexto sociocultural y religioso, no lo es crecer en universalidad y apertura respecto a otras religiones, sin perder la convicción de estar en un camino verdadero que lleva a Dios e ilumina la vida. También hay que asumir la posible conversión a otra religión distinta, que en un momento determinado aparece como más fiable, es decir, más posibilitadora de experiencias religiosas plausibles y creíbles. La validez y plausibilidad del cristianismo no estriba en que pueda remitirse a un evento objetivo que todos deberían asumir y aceptar, como sería el postulado de la resurrección, sino en una comprensión, que se basa en la vida y muerte de Jesús, y que se ofrece como horizonte de sentido que puede motivar y clarificar a todos los hombres.
De este modo, cada religión es una hipótesis global que explica el mundo, inspira, motiva, y canaliza las búsquedas humanas. Si la propia comunidad de pertenencia resulta convincente, motivadora y cada vez más verdadera, en cuanto que se va afianzando a partir de la praxis vital, no hay motivo para abandonarla mientras que no se conozca otra alternativa más válida, y aunque haya certeza de sus contradicciones, limitaciones y aporías. Las particularidades abiertas son las formas de realizar la universalidad en la contingencia histórica, pero cada una conserva siempre su condición de creencia finita, contingente y limitada. Si la pregunta por Dios es última y universal, las respuestas son siempre penúltimas y fragmentarias.
Se reflexiona sobre la propia creencia de forma crítica, reflexiva e histórica, aceptando las aporías, contradicciones, limitaciones y páginas negras de la religión a la que se pertenece.
Por eso, las dudas y las preguntas sin respuesta, o al menos con soluciones parciales, que dejan insatisfecho, no son el signo de una inmadurez religiosa, sino que pueden testimoniar su vitalidad, apertura y capacidad de crecimiento. A partir de ahí, es posible el diálogo, el ecumenismo, la valoración e incluso el aprendizaje de otras religiones. Si, por el contrario, fuera cerrada en sí misma, incapaz de asimilar nada, de evolucionar y de aprender, se podría impugnar la pretensión de verdad universal que tenga, ya que sería desmentida por los hechos.
El cristianismo, como religión con pretensión universal y absoluta, tiene que interpelar a las otras religiones desde su propio camino histórico y vivencial, ofrecer su interpretación del hombre y del mundo y mostrar, en la práctica, su fecundidad y convergencia con los derechos humanos y la dignidad personal.
El cristianismo nunca puede superar el círculo hermenéutico de evaluar y autojuzgarse desde sus propios criterios específicos, ya que la dialéctica de pretensiones de universalidad y concreción particular es insuperable. Esta tensión debe ser fecunda obligando a la evolución y apertura, así como a rechazar las tentaciones fundamentalistas e integristas que amenazan a todas las religiones."
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