Sobre el símbol

Rubliov 1410

Diu Ramon Maria Nogués a la pàgina 117 de “Déus, creences i neurones” (Fragmenta Editorial, Barcelona 2007):

“Hi ha d’altra banda una gran quantitat de dimensions vitals –en molts aspectes les més importants (...) que no poden ser sotmeses a observacions o experimentacions més que d’una manera molt aproximada en el millor dels casos, de les quals finalment hem de parlar. Les expressions lingüístiques que es refereixen a aquestes realitats han de recórrer a un llenguatge simbòlic, metafísic, poètic, etc. que no perquè tingui aquest estatut cal entendre’l com a menys consistent. És menys precís en el sentit de la crítica que li és aplicable en comparació amb el llenguatge descriptivo-experimental, però és tot sovint més important per a l’experiència humana. El llenguatge religiós cau de ple en aquesta segona accepció.” 

De cara a una bona comprensió del que és el llenguatge simbòlic, hem d'enfrontar-nos a la noció de “símbol”. Podríem dir que el símbol és una imatge mental, imatge física, objecte, idea, narració, gest, text, ritual, lloc, paisatge, música, llum, qualsevol cosa que, quan hom s'hi apropa, quan hom hi entra en contacte, o més aviat quan hom s'hi endinsa, impacta de tal manera que dóna accés a una forma de veure i viure la realitat que no és l'habitual, la quotidiana, la presidida per l'anàlisi racional o per les emocions i valors amb els quals s'acostuma a operar.

La gràcia del símbol és precisament aquesta capacitat de fer anar més enllà d'ell mateix i d'un mateix. El símbol "no diu el que diu", per dir-ho amb un bonic joc de paraules; va sempre enllà de la seva literalitat. Evoca, apunta, projecta més enllà d'ell mateix. Obre.

El símbol canvia el registre, porta a una relació amb la realitat que no es pot descriure amb precisió, a la qual s'ha d'al·ludir amb termes que denoten de seguida la seva inadequació: experiència d'unitat, fusió conscient, vivència de plenitud o sentit, èxtasi, elevació, silenci dens, coneixement silenciós, fondària de la realitat, relligació (amb el propi cos, amb la natura, amb l'altre, amb el transcendent), dimensió última, altre món, oblit d'un mateix, amor intens per tot, benvolença incondicional envers tot, experiència de l'amor de Déu, acolliment total, il·luminació, pas a l'altra riba, llibertat total, vivència de l'Absolut, etc.

El símbol més habitual és la narració mitològica, una història que no sabem perquè ens toca a fons, ens afecta, ens commou. Però la natura és una altra gran font d'experiències simbòliques: un paisatge, una llum, un arbre o una flor... I l'art és una tercera gran productora de símbols: quadres, músiques, poemes, narracions, edificis... De vegades aquests elements operen en solitari, de vegades es combinen. Esmentem, només per donar una mica de rostre físic al que estem dient, alguns exemples bàsics d'elements amb notable capacitat simbòlica, tot i que cal tenir sempre present una cosa: el que quelcom operi com a símbol depèn tant d'ell com del receptor, i concretament de les circumstàncies del receptor. El que per a una persona és símbol, per una altra pot no ser-ho; el que un dia és símbol per a algú, pot no ser-ho un altre dia, en unes altres circumstàncies.

Feta aquesta consideració, esmentem alguns elements que acostumen a tenir impacte simbòlic per a força gent: grans textos de les tradicions religioses (com ara el Daodejing, la Bhagavad Gita, el Dhammapada, els Salms o els evangelis); una catedral gòtica, les grans mesquites d'Istambul, o els grans temples buddhistes o hindús; el cant gregorià o el recitat de l'Alcorà; algunes imatges del Crist crucificat o del Buddha assegut; el Gènesi com a explicació de la creació; els poemes de Sant Joan de la Creu, els d'Al Halladj o els de Kabir; el so del nei turc, del duduk armeni o de la flauta japonesa shakuhachi; alguns quadres de Giotto o de Fra Angelico, de Rouault o de Rothko; un jardí zen...

Considerem ara quatre grans símbols de la tradició cristiana (tot i que heretats en bona part de tradicions religioses precedents, tant de la tradició egipto-assirio-babilònico-persa com de la jueva i de la grecoromana). De fet, el cristianisme seria fruit de la confluència del testimoniatge d'un gran home (Jesús de Natzaret, del que sabem poc, ja que bona part del que se'ns diu d'ell és ja construcció mitològica o aplegament de referents del seu temps) amb la rica capacitat d'elaboració mitològica de les civilitzacions esmentades. Aquesta confluència és elaborada per un conjunt d'autors anònims i es transcriurà com a Nou Testament a la segona part del segle I. S'origina així, amb aquesta admirable capacitat de síntesi creativa, una nova religió: el cristianisme.

Aquests quatre símbols formen part de l'apartat de les narracions simbòliques, amb l'afegit d'una certa conceptualització aportada per teòlegs, com passa sovint en el marc del cristianisme. Suggerirem que cal anar més enllà de les interpretacions literals d'aquestes nocions, imatges, narracions, i interpretar-les simbòlicament, tractar-les com a símbols (no com a dogmes -proposicions indiscutibles- d'una teologia racionalista, com sovint s'ha fet en la història; veritats que cal creure literalment per definició, perquè així ho vol la fe i ho estableix l'Església).

I mirarem de donar una possible interpretació d'aquests símbols. Una, perquè tot símbol pot donar peu a interpretacions múltiples, diverses; els símbols són oberts per definició, i aquí està part de la seva gràcia i potència, i d'aquí la seva capacitat per esdevenir significatius a generacions i cultures diverses. La nostra interpretació tendirà a ser el més propera possible a la racionalitat, perquè aquest és el nostre tarannà, però insistim en que aquesta només és una de les múltiples opcions a l'hora d'interpretar un símbol, el qual en el fons mai pot ser interpretat plenament, unívocament, definitivament; com dèiem, el símbol sempre queda obert a altres interpretacions, i cap d'elles l'esgota.

1.- La Creació: Mite fundacional de la tradició judeo-cristiana, heretat de les mitologies anteriors de l'Orient Mitjà esmentades, i recollit bàsicament en el llibre del Gènesi, la redacció del qual s'atribueix de vegades a Moisès. En ell es presenta la coneguda creació del món en sis dies. És un text molt encertat i de gran força poètica, i té la gràcia d'anar qualificant com a bo el que Déu va creant. I de narracions mítiques de la creació del món n'hi ha a moltes altres tradicions religioses, és un símbol molt important i molt difós.

¿S'ha d'entendre aquest text bíblic literalment -inclosos els sis dies de durada- o bé és una magnífica indicació simbòlica de l'origen i desplegament del cosmos, que a més és valorat com a bo? Dir-ne "sis dies" o "13.800 milions d'anys" és diferent, però tampoc "tan" diferent: indiquen el desplegament en el temps, un d'una manera gràfica molt sintètica i l'altra amb la precisió científica aportada pels coneixements del segle XX. I la narració del Gènesi, amb els seus sis dies, el seu ritme literari i les seves exclamacions valoratives, ens commou. La narració científica del desplegament còsmic, que cal conèixer, ens admira i ens informa, però no ens commou, i per això no és un símbol.

La noció -simbòlica!- de creació apunta a una posició ontològica agosarada: considerar que el cosmos, la matèria, té el seu origen en Déu, la consciència, quan la raó ens ve a dir el contrari: que la consciència és un producte de l'evolució de la matèria. És la gran confrontació entre les religions i les ciències; una confrontació fecunda, estimulant, on no serveix de gran cosa mirar de veure les coses en termes de qui té raó, de vencedors i vençuts, sinó en termes de tensió enriquidora per a tothom.

O sigui: científicament, la consciència sorgeix per evolució de la matèria, però simbòlicament la matèria sorgeix per emanació de la consciència (reflectida en els mites de la creació). Totes dues coses són vàlides, ja que se situen a nivells diferents. I entre aquests nivells es pot donar un diàleg engrescador, fecund i profund.

2.- L’Encarnació: Mite fundacional del cristianisme. Déu es fa humà, es fa carn, assumeix la naturalesa humana, la condició humana, en la persona de Jesús de Natzaret. Queda representat gràficament a través de dues imatges: la de l'Anunciació (concepció de Jesús, un àngel parlant a Maria) i la de Nadal (naixement de Jesús, un àngel parlant als pastors). L'Encarnació seria la divinització de Jesús fent-lo fruit de la irrupció divina en el si d'una dona, escena escenificada en la imatge de l'Anunciació, que se celebra el 25 de març, nou mesos justos abans de Nadal, moment del naixement de Jesús. Aquesta dona ha de ser una verge, signe de puresa, ja que Déu només es pot manifestar en un context pur (que els déus neixen de mares verges és una antiga tradició mitològica). ¿Es pot entendre tot això literalment, com una descripció de fets històrics? Sembla força clar que no.

Però això no treu que sigui una narració preciosa, evocadora, que simbòlicament dóna molt de joc. Pot reivindicar l'alta naturalesa i la dignitat de la condició humana. Pot subratllar la dimensió divina que hi ha en cada humà, en tant que ésser conscient que participa de la consciència total que és la divinitat. Pot subratllar la possibilitat que cada humà esdevingui manifestació de la divinitat i alliberar-se de la dependència del cos i la ment (o del cos, les emocions i els pensaments, si ho preferiu). Pot ser una manera de mirar de parlar de la constatació que en un ésser humà, i per tant en els éssers humans, poden passar coses meravelloses, hi pot haver grandesa, transformació interior; que tots podem parir un infant de llum, que dins l'ésser humà hi ha una força i dignitat que el poden portar als més alts nivells i a les més fondes vivències del món.

3.- La Salvació: Una tradició teològica parla del sacrifici de Jesús, home/fill de Déu, que fa possible l'accés al Paradís de tota la humanitat. Literalment és una imatge que ens revolta, que ens evoca els temps dels sacrificis rituals per aplacar la ira dels déus, i difícilment la considerarem vigent o acceptable.

Però simbòlicament la imatge de Jesús acceptant la seva mort pot ser un intent de parlar de la constatació del ple sentit que té la fidelitat a una manera de veure i viure el món, fins a la mort si cal, i que aquesta fidelitat es transmet com la flama, és més forta que la mort, ens dóna joia i plenitud tot i la nostra impermanència, evanescència (som com l'herba dels camps, diu el salmista...). Això és recollit als evangelis en una de les seves imatges més gràfiques i colpidores (a un nivell semblant al del Via Crucis, tot i la seva brevetat): la pregària de Jesús en un terreny anomenat Getsemaní, a la muntanya de les Oliveres de Jerusalem, just abans de la detenció que portarà a la seva execució. Jesús es tem el que passarà. I prega, demanant al Pare celestial que se li estalviï aquest sofriment. Pateix intensament, "la seva suor era com gotes de sang que caiguessin fins a terra". Però, confortat per un àngel (o sigui, rebent un suport celestial), es mostra disposat a acceptar la seva sort. Dos moments consecutius -patir i acceptar- profundament humans, universals. Si assolim aquesta acceptació, som salvats, redimits, alliberats, acollits al Paradís.

4.- La Trinitat: La teologia parla de tres persones dalt del cel (el Pare, el Fill i l'Esperit Sant) relacionant-se i constituint-se en una única divinitat ("tres persones diferenciades i un únic Déu veritable", en una formulació tradicional). ¿S'ha d'entendre literalment? Aquí plantejar-se aquesta opció encara és més difícil, ja que no es parla de cap escena relacionada amb aquest món sinó amb "entitats de l'altre món". Però la tradició teològica ha demanat durant molts segles una adhesió total a aquesta formulació.

Se'n pot fer una lectura simbòlica? Potser aquesta imatge trinitària ens parla d'un món que genera uns éssers humans capaços d'obertura, de disponibilitat i amb una força interior que els dinamitza. La imatge potenciaria la interrelació entre món (Pare), ésser humà (Fill) i força interior (Esperit), en una dinàmica que porta a veure el món com a un pare acollidor, l'ésser humà com a un fill que és estimat per aquest pare i estima aquest pare, i aquest amor entre pare i fill com una força, com una energia que tot ho omple, tot ho mou, tot ho inflama.

¿Hi ha un pare separat del món, o bé hi ha un món viscut com a pare? ¿Hi ha un fill preexistent al món, o bé hi ha un ésser humà que es descobreix com a fill del món? ¿Hi ha un esperit que des de fora altera el món i l'ésser humà, com a força sobrenatural que trenca les lleis de la natura, o bé hi ha una relació entre humans i món capaç de desbordar el previsible, d'obrir-se a nous horitzons, de mostrar el món com a ple de llum i força creativa?

I aquestes experiències o constatacions humanes són tan extra-ordinàries, tan fora del quotidià, del previsible, del raonable, que per a subratllar-ne l'extra-ordinarietat s'han formulat amb imatges extra-ordinàries (no conceptes abstractes com els que acabem d'utilitzar, que mai tindran capacitat de commoció, que mai seran una força mobilitzadora). Són imatges que van més enllà del raonable: Déu creador, Déu provident, Fill unigènit, preexistent, Esperit Sant que bufa damunt del món fent meravelles “impossibles” (miracles).

Aquesta potent religió cristiana, juntament amb les petites tradicions ancestrals de tribus i pobles escampats arreu del món, les tradicions sorgides de l'Índia i la Xina, el buddhisme, el judaisme i l'Islam naveguen actualment (i per primera vegada en la història) en un mateix vaixell pel mar de la modernitat, que no els hi envia pas vents gaire favorables. Hauran de dialogar per ajudar-se entre elles i entre totes fabricar una nova comprensió plenament simbòlica del fet religiós que els permeti navegar per aquest mar en bones condicions. Com diu Ramon Maria Nogués: “Per primera vegada en la història, i a recer de l'intens procés de globalització i interculturalitat, les religions prenen consciència conjuntament d'ocupar des d'òptiques diverses un mateix camp d'observació del món i de la transcendència” (“Déus, creences i neurones”, p. 99). Si cada una ho vol fer pel seu compte, difícilment se'n sortirà: el desafiador és únic (el món globalitzat i la seva cultura tecnocientífica) i molt poderós.

Encara dues consideracions més. En primer lloc, recordar que els textos religiosos, veritables destil·lats d'experiència humana, veritables concentrats de saviesa, són textos redactats en llenguatge simbòlic. Són excelses construccions humanes que fan servir la referència a la divinitat (o a altres símbols) per mirar d'expressar el que volen dir, i que no és fàcil de dir. No "diuen" (tot i que sovint emprin la fórmula, “Déu diu que cal fer això o allò altre”), sinó que apunten a que certa experiència de la vida ens porta a veure les coses d'una determinada manera, i ho formulen amb el llenguatge més adient possible. I perquè cal la referència a la divinitat? Per contrapunt a la referència a nosaltres mateixos. Com que els humans “creem el món”, i el que ens proposa el text va més enllà del que és espontàniament humà (tot i que podríem dir que és el que és “veritablement humà”), és útil una referència al que és fora del món, més enllà del món, per donar força a aquest contrapunt. Dir simplement “no nosaltres” té menys força que la referència a Déu, i l'experiència que ens proposen els textos religiosos és d'una gran força, és “com si vingués de Déu”.

En segon lloc, recordar que normalment considerem l'àmbit de la raó com un àmbit de certeses, i el del símbol com un àmbit de fe i de dubtes. Però una visió més afinada de la raó i les consideracions fetes sobre el símbol ens portarien més aviat a una situació inversa: l'àmbit de la raó se'ns mostra com a provisional, autocrític, obert, allunyat “de tota esperança d'arribar mai a un punt de vista acabat”, mentre l'àmbit del símbol se'ns mostra com a font de conviccions fermes, de certeses vivencials, d'orientacions vitals viscudes com a plenes de sentit. Tot i que, com diu també Ramon Maria Nogués, “no hi ha cap llenguatge directament atribuïble a un Déu que parli” ("Déus, creences i neurones”, p. 107), l'àmbit simbòlic forneix una perspectiva vital tan ferma com quan la revelació era tinguda per una irrupció de la mateixa divinitat i no una experiència humana peculiar. El símbol, precisament perquè apunta més enllà del llenguatge, manté aquesta capacitat de connexió amb l'absolut, d'experiència de plenitud que la raó, sempre analítica, crítica, qüestionadora, instrumental, no pot proporcionar.