Religió i diàleg interreligiós

Twombly 1963

“Durant el mateix diàleg s’ha d’aclarir què s’entén per religió” (Raimon Panikkar, “El diàleg indispensable entre les religions”, p.35)

Deu ser inevitable que el que s’entén per diàleg interreligiós depengui del que s’entén per religió; són nocions imbricades. No es pot evitar, doncs, la qüestió de com es defineix la religió, què s’entén actualment per dimensió religiosa. I menys avui en dia, quan ja no es pot donar per descomptat que “ja se sap” què és la religió.

La qüestió es planteja, a més, en un context de confusió que no ho facilita. D’on sorgeix aquesta confusió?

• Per una banda, actualment, la transmissió de les cultures religioses tradicionals està rebent el qüestionament que suposa la irrupció de la modernitat, que comporta entrar en diàleg i confrontació amb el mètode científic, amb les teories del procés de formació del cosmos i les explicacions de la dinàmica de la seva evolució, amb la defensa dels drets i la llibertat dels individus, amb la democràcia com a règim polític desitjable, amb la reflexió sobre el pes de la manera d’estructurar l’economia en la dinàmica sociopolítica i cultural, amb la presa en consideració de la incidència de l’inconscient en la configuració del comportament humà, amb la sospita sobre la transparència de les motivacions personals i de les ideologies, etc.

• Per altra banda, ens trobem amb la globalització i les seves implicacions culturals.

• Alhora, noves doctrines d’aparença religiosa apareixen en diferents indrets; algunes són mes aviat inofensives, però d’altres tenen un caire marcadament sectari i de manipulació de les consciències que porten a greus transtorns de personalitat.

• També, l’esmentada doble cara de les tradicions religioses, capaces del millor i del pitjor, ha fet que per a molta gent sigui aquesta segona cara la preponderant, portant així a un desinterès o animadversió pel fet religiós que dificulta una reflexió serena al respecte.

• Finalment, per diverses raons, està apareixent una tendència a considerar el tema religiós com a irrellevant, com un entreteniment de generacions anteriors fruit de les seves mancances en el coneixement de la realitat que no té sentit en el nostre món i ha de desaparèixer. Es posa així en perill la transmissió d’una de les herències més importants que ens poden arribar d’aquestes generacions que ens han precedit.

El context és, doncs, difícil, però no es pot deixar de banda aquest problema de la concepció de la religió, inclòs el de la seva “concepció implícita”. Perquè tothom, creient o no creient, vulgui o no vulgui, té una determinada concepció de la religió, l’entén d’una determinada manera, ni que no la tingui formulada, explicitada. I cal fer aflorar aquesta concepció implícita per tal de poder-la treballar, revisar, i per analitzar com condiciona la pròpia manera de veure les coses. En aquest sentit, un exercici útil és preguntar-se: quina és la meva aspiració pel que fa a la religió, el que a mi m’agradaria que passés? Voldria que totes les religions desapareguessin? Voldria que tota la humanitat arribés a adherir-se a una única religió (que normalment és la pròpia): tots cristians, tots islàmics, tots buddhistes? Voldria que convisquessin diverses tradicions? Aquesta aspiració diu ja força de com es veu la religió.

De fet, moltes de les actuals dificultats d’entesa entre religions no vénen tant de la diferència entre els seus aparells simbòlics com de la manera com s’entén la religió mateixa. Aquesta discrepància de concepcions crea dificultats entre els qui pertanyen a una mateixa tradició, entre els qui pertanyen a tradicions diferents, entre creients, entre no creients, entre interessats, entre no interessats... L’afebliment actual de moltes comunitats religioses pot tenir part del seu origen en aquestes diferències de concepció de la religió, tema que sovint no es gosa ni explicitar: és un tema tabú, perillós, arriscat. D’aquí la importància de mirar de posar-se d’acord sobre què s’entén per religió, mirant d’establir un nou consens al respecte. Un consens que permeti pensar i viure la religió des de la modernitat, i que faci possible una simultània connexió harmònica tant amb les tradicions religioses heretades com amb la pròpia experiència viscuda (com diu Marià Corbí, no es pot tenir una religiositat aliena a la vida real o contradictòria amb ella). Potser, amb major precisió, s’hauria de parlar de la dimensió espiritual que es plasma a través de la religió (de fet, de les religions), o bé de religiositat: Aquí, però, es tractaran com a equivalents religió, dimensió religiosa, dimensió espiritual, religiositat i espiritualitat, apuntant a aquest nucli que hi ha al darrera o a l’interior de les manifestacions religioses.

Visions de la religió

En el marc de la recerca d’aquest consens, es proposen unes quantes visions complementàries de la religió:

 és potser un fruit de la capacitat de l’ésser humà de relacionar-se amb ell mateix, amb els altres, amb la societat, amb la cultura i amb la natura fent servir eines de percepció i mecanismes de vinculació no limitats als destinats a garantir la pròpia supervivència material i la procreació, a enfortir la pròpia influència en l’entorn o a alimentar la satisfacció i l’adulació rebudes d’aquest entorn;

 probablement la religió està relacionada amb la capacitat d’observar el món i d’observar-se a si mateix amb la màxima atenció i simpatia, amb el màxim interès, però des del silenci i la distància, des de l’aquietament dels propis impulsos, des d’una perspectiva global i comprehensiva, procurant no conformar la realitat mitjançant la projecció dels propis prejudicis, de les pròpies visions preexistents i egocentrades;

 potser la dimensió religiosa és la capacitat d’arribar a veure el món sense la deformació que hi aporten els nostres interessos, desigs i necessitats; deixar-lo parlar sense dir-li nosaltres de què volem que ens parli;

 la religió té relació amb la capacitat dels humans de veure el món des del símbol, des de la imatge capaç de conformar o orientar la nostra manera d’experimentar el món i de relacionar-nos amb ell en referència a l’obertura al misteri, a la transcendència. Un símbol – uns símbols - treballats, consolidats, per l’experiència acumulada de moltes generacions. Un símbol vehiculat per la paraula, sigui en forma de narració – mitològica - sigui en forma de reflexió – filosòfica o teològica. O vehiculat per la icona. O pel gest, individual o col·lectiu;

 també es pot veure la dimensió religiosa com una obertura, un camí, un procés de transformació personal vers un àmbit d’experiència on el jo no ocupa el paper central, protagonista en la vida humana, sinó que aquest paper central queda assumit per una presència poderosa, indefinible i realitzadora que històricament ha estat designada a través de diverses imatges – complementàries - que miren d’indicar-la: unitat, absolut, buit, divinitat, silenci, amor, saviesa, energia, misteri, etc.;

 o com l’experiència de captar, d’intuir, dimensions que ens depassen, que no es poden descriure amb la precisió del llenguatge lògic – i d’aquí el recurs al llenguatge analògic, al·legòric, simbòlic, mític – però que ens trasbalsen, que alteren profundament, radicalment la nostra manera de veure i viure la realitat;

 pot estar lligada a una experiència de connexió íntima amb el cosmos;

 o a una consciència d’immensitat corprenedora, inabastable i indescriptible;

 o a una consciència de consistència i profunditat que trobem pertot arreu quan ens mirem i experimentem el món d’una determinada manera; pertot arreu, però potser d’una manera particular en la natura, en la cultura (especialment en l’art), en la trobada comunitària, en l’experiència dels valors i, sobretot, en la relació interpersonal profunda, en l’amistat i l’amor, en la compassió i la solidaritat, en el rostre de l’altre;

 la dimensió religiosa deu estar vinculada doncs a la capacitat que tenen els éssers humans d’experimentar el món no només com un espai de satisfacció de les seves necessitats sinó bàsicament com un espai generador d’admiració, admiració que sembla derivar d’una mena de força subtil, de vegades tènue i delicada, de vegades impetuosa, que ens porta a viure el món com una valuosa meravella;

 potser és la capacitat d’experimentar-ho tot com a ple de vida i de significat; res no és “insignificant”, sinó que tot ens parla de la grandesa de l’existència;

 o la capacitat humana de veure el món com una totalitat a la qual l’ésser humà pertany;

 de veure el món com a ple i coherent, com a amarat de sentit, tot i saber-ne el caràcter fugisser;

 la dimensió religiosa també seria la capacitat de viure la vida no com una pesada experiència a suportar sinó com una joiosa experiència a assaborir;

 i per tant la capacitat de viure joiosament enmig de la dificultat i el sofriment;

 potser té relació amb la capacitat dels humans d’abrandar-se, d’inflamar-se, d’omplir-se d’entusiasme per la tasca de fer de nosaltres mateixos emissors d’actituds, d’accions, d’energies que ajuden els altres a viure positivament;

 seria també una experiència de netedat i transparència que fa viure la vida amb simplicitat i innocència;

 i el resultat de viure el món i la vida des de l’estimació, o l’estimació amb la qual podem arribar a viure el món i la vida;

 potser la dimensió religiosa seria el desenvolupament d’una certa profunditat existencial i vital, un viure des de la pròpia intimitat central i no des de la superficialitat i la dispersió de la perifèria;

 o potser és la capacitat de crear moments plens de gràcia en una realitat plena de limitacions;

 o la facultat de depassar les pròpies limitacions i obrir camins de novetat positiva en les pròpìes vides;

 segurament la dimensió religiosa està relacionada amb la capacitat humana de fer silenci, de posar en suspens el propi diàleg interior;

 amb la capacitat de contemplació, de recolliment, d’entrar en un mateix i veure el món des d’una distància que permet de viure’l diferentment;

 i està lligada amb la capacitat de pregar, d’adreçar-se a l’entorn com un interlocutor càlid que ens acull;

 i deriva de la impressió que la capacitat de viure el món com a positiu o magnífic és un regal que se’ns fa i no el fruit del nostre esforç o la nostra voluntat, i que el que cal és saber trobar i acceptar aquest regal.

Religió i llibertat

Cal afegir a aquestes consideracions que la religió ha de ser font de llibertat. Si la religió aliena o oprimeix, és que està deformada, manipulada. La religió ha d’estar al servei de l’alliberament de les persones, alliberament tant d’allò que les oprimeix des de fora com dels seus prejudicis, dels seus traumes, de les seves dependències, dels seus ídols. L’obertura al que depassa dóna força per lluitar, és font d’esperança. I permet relativitzar-ho tot, situar les coses al seu lloc. “No tindràs altres déus davant la meva faç” (Èxode 20,3), “El Senyor, el nostre Déu, és l’únic Senyor” (Marc 12,29); o sigui, “no tindràs cap més Déu fora de mi”, i per tant “no absolutitzaràs ningú més que Déu”. Perquè “la veritat ens farà lliures”, i les religions són intenses recerques de la veritat.

D’alguna manera, les religions haurien de funcionar com a clams de llibertat (i aquesta va ser la causa de la fulminant expansió de l’Islam, per exemple). Llibertat respecte a rigideses atàviques, submissions a poders polítics abusius, dependències indesitjades (del diner, del poder, de l’èxit...). Les religions han de ser instàncies crítiques contra tot allò que atempta contra la dignitat humana i contra tot allò que encega o aliena les persones, començant per la publicitat i acabant per la por de quedar-se sense feina. Per això són ferments de transformació social innovadora.

Cal treballar les tradicions religioses des d’aquesta clau de la llibertat. Cal analitzar la mena de vincles que s’estableixen entre la persona i la tradició religiosa i les seves manifestacions institucionals: són relacions lliures, fruit d’una decisió lliure? Afavoreixen la llibertat interior de les persones? Contribueixen a la llibertat col·lectiva dels pobles, inclosa la de les minories? Dit d’una altra manera: les religions són impulsores de processos d’alliberament personal i col·lectiu? Cal no oblidar que segons quins tipus de devocions són més propis d’estadis infantils que d’estadis de maduresa, i que la vivència religiosa no ha d’estar renyida amb el pensament crític. Del que es tracta és de fer individus lliures i madurs, no éssers contents i enganyats.

Hi ha a Catalunya una generació de cristians, a la qual pertany l’autor d’aquestes consideracions, que va reaccionar durament contra determinades maneres de viure la fe que semblaven alienants, repressores, socialment insensibles, portadores de devocions sense capacitat crítica, incompatibles amb la cultura actual, etc. Des d’aquesta experiència de revolta i d’exigència, serà difícil que acceptin en altres tradicions el que no van acceptar en la seva; consideren que no qualsevol manera d’associar-se al fet religiós és vàlida, sigui quina sigui la tradició a la qual es faci referència. No podran deixar passar sense reacció crítica que avui hi hagi buddhistes, musulmans, jueus, cristians o el que sigui que visquin la seva adscripció religiosa sota mecanismes opressius com aquells contra els quals ens van rebel·lar en el si del catolicisme. És un tema delicat (hi ha qui dirà que això és atemptar contra la llibertat de les persones a viure la religió com vulguin) però que no es pot defugir: les coses han de ser mesurades amb el mateix raser, i el diàleg interreligiós ha d’afavorir, consideren, aquest procés de superació de la pervivència d’atavismes alienants i de supressió de mecanismes sectaris. Totes les tradicions s’han de “reciclar”, totes s’han de confrontar a la modernitat, aquí no hi pot haver excepcions ni privilegis.

La centralitat antropològica del fet religiós i la secularització

La concepció de la religió que s’ha mirat de perfilar porta a veure el fet religiós com a antropològicament rellevant, com a part del nucli central de la identitat humana. Mostra la seva importància tant per a la persona (en tant que camí de transformació personal alliberadora i d’accés a una vivència profunda i unificada del món) com per a la societat (en tant que font de cohesió i crítica). Això fa que, encara que pocs s’ho plantegin obertament, un dels grans problemes de les societats secularitzades sigui si es pot ignorar la religió, fer veure que no existeix. Sovint s’eludeix el problema a base de dir insistentment que la religió és un afer exclusivament privat, de l’àmbit de la intimitat personal. Aquest desig de no parlar-ne troba fonament en el fet que molta gent pensa que una societat secularitzada allibera de l’opressió de les religions. Pot ser cert en la mesura que les religions siguin opressores, i històricament ho han estat sovint; però seria unilateral tenir en compte només aquest aspecte opressor. Pot acabar passant que una societat secularitzada acabi portant massa enllà aquesta separació entre religió i societat i perdi llavors tant la capacitat d’aportar cohesió com la potència crítica i alliberadora de les religions. Amb el risc que això pugui acabar facilitant la instauració d’una societat més cruel i inhumana, o menys capaç d’ajudar les persones a vertebrar la seva vida al voltant dels valors i la recerca de la qualitat humana. Cal estar alerta, doncs, amb tota temptació opressora de les religions, però no s’hauria d’estar disposat a acceptar resignadament la desaparició de les religions de les nostres societats. Les religions no són menyspreables.

Un requisit paradoxal

Després d’aquestes consideracions al voltant de la naturalesa del fet religiós, potser feixugues però probablement inevitables, cal formular una altra pregunta que obre noves portes en l’aproximació al diàleg interreligiós: és el qüestionament o l’actualització de la pròpia concepció del fet religiós un prerequisit del diàleg interreligiós?

Des d’un punt de vista formal, no seria gens difícil afirmar que només es pot donar el diàleg interreligiós si es compleixen una sèrie de requisits, entre ells els requisits per a qualsevol mena de diàleg que tan bé va definir Francesc Torralba a la seva contribució al document Per a un debat públic sobre els valors a Catalunya, on es recollia la tasca de la Ponència de la Comissió per al Debat sobre els Valors que la Generalitat de Catalunya va impulsar a principis dels anys 2000. L’aportació de Torralba va sortir publicada al número 13 de la revista Idees, i en ella es proposen, entre altres, els següents requisits, lleugerament adaptats, per a un veritable diàleg: la superació de tòpics, prejudicis i estereotips; l’actitud de respecte envers la persona de l’altre; la necessitat d’un pla de simetria entre els que dialoguen; la necessitat d’explicitació honesta de les pròpies posicions per part dels qui estableixen el diàleg; la capacitat d’escoltar les raons de l’altre; la capacitat de detectar valors positius en la posició de l’altre; la capacitat d’argumentar racionalment; la superació de les actituds fonamentalistes; la superació de les posicions relativistes.

Però més enllà d’aquests importantíssims requisits genèrics, el que ara es vol plantejar és si s’ha de donar un requisit específic especialment rellevant, que es pot formular així: cal una certa manera d’entendre el fet religiós per poder dur a terme el diàleg interreligiós? O, dit amb altres paraules, és que totes les maneres d’entendre el fet religiós porten o permeten el diàleg interreligiós? Dient-ho amb una concreció més radical: és que només una comprensió simbòlica del fet religiós (una lectura simbòlica de les religions, es podria dir també) fa possible que es doni veritable diàleg interreligiós?

Què s’entén per una lectura simbòlica de les religions?

El símbol és una imatge mental, imatge física, objecte, idea, narració, gest, text, ritual, lloc, paisatge, música, llum, qualsevol cosa que, quan hom s’hi apropa, impacta de tal manera que dóna accés a una forma de veure i viure la realitat que no és l’habitual, la quotidiana, la presidida per l’anàlisi racional o per les emocions i valors amb els quals s’acostuma a operar. La gràcia del símbol és precisament aquesta capacitat de fer anar més enllà d’ell mateix i d’un mateix.

El símbol canvia el registre, porta a una relació amb la realitat que no es pot descriure amb precisió, a la qual s’ha d’al·ludir amb termes vagues, aproximats, que denoten de seguida la seva inadequació: experiència d’unitat, fusió conscient, vivència de plenitud o sentit, èxtasi, elevació, silenci dens, coneixement silenciós, fondària de la realitat, relligació (amb el propi cos, amb la natura, amb l’altre, amb el transcendent), dimensió última, altre món, oblit d’un mateix, amor intens per tot, benvolença incondicional envers tot, experiència de l’amor de Déu, acolliment total, il·luminació, pas a l’altra riba, llibertat total, vivència de l’Absolut, gran poder, alta energia, gran buit, etc.

La idea seria llavors que les religions han de deixar d’interpretar tant els seus textos “sagrats” (els seus textos fundacionals) com altres elements de la seva tradició al peu de la lletra, literalment, i passar a veure’ls com a símbols, a interpretar-los simbòlicament, a captar-ne l’esperit, a veure a on apunten. Ja no són explicacions de res, ni descripcions d’altres mons, ni codis ètics o jurídics, sinó senyals, indicadors que orienten, que ajuden a avançar cap a una manera diferent d’experimentar la realitat, de viure el món i la vida.

Aquestes dues aproximacions, la literalista i la simbòlica, sempre han existit i coexistit, però en un context de modernitat sembla que només la visió simbòlica pot seguir essent vàlida. La visió literalista no sembla compatible amb els trets bàsics de la modernitat o pensament contemporani, del qual ja s’han esmentat algunes de les característiques i que configura irreversiblement l’entramat conceptual, el paradigma mental des del qual s’aborda la realitat; ja no és possible pensar la religió al marge o en contra d’aquest paradigma, s’ha de repensar des d’ell.

Això comporta un reajustament de la manera d’entendre i practicar les religions, de la manera de veure-les i viure-les. Dient-ho amb contraposicions radicals (i simplificadores), vol dir passar d’una visió legalista, moralista, dogmàtica, institucionalista i màgica de la religió a una visió simbòlica. Passar d’unes religions que ofereixen seguretat a partir d’acceptar acríticament unes formulacions rebudes, a unes religions que porten a una experiència de profunditat, riquesa i sentit de la vida humana. Passar d’unes religions autoritàries a unes religions humanistes. Passar de la creença mental a l’experiència vital. Passar de la competència entre religions a la complementarietat entre religions; les creences són incompatibles, els símbols no. En fer aquest pas, les religions es mostren amb un nou rostre: passen a ser conjunts articulats de símbols capaços d’assenyalar en la bona direcció i d’ajudar a acumular les condicions per poder viure l’experiència religiosa.

Sobre el paper, sembla que primer s’hauria de modificar la pròpia manera d’entendre la religió i llavors es podria emprendre el diàleg interreligiós. Però en la realitat es constata una certa paradoxa: quan s’emprenen iniciatives de diàleg interreligiós, s’entra en una dinàmica que, sigui quina sigui la concepció inicial del fet religiós, va portant de fet cap a la lectura simbòlica indicada. Aquesta és una de les sorprenents virtuts del diàleg interreligiós. Es podria dir que es tracta d’un cercle virtuós paradoxal: el diàleg interreligiós portaria ell mateix a la seva condició prèvia.

Per tant, a la pregunta de si el qüestionament o l’actualització de la concepció del fet religiós és un requisit previ del diàleg interreligiós, s’haurà de contestar que en principi sí, i que és més fàcil el diàleg interreligiós si és així; però que, per sort, la pràctica mostra també que aquest requisit no és imprescindible, i que la mateixa dinàmica del diàleg interreligiós ja va portant a la revisió de la pròpia manera d’entendre el fet religiós.

Reticències davant del perill

Això ajuda a comprendre les reticències de molts sectors religiosos al diàleg interreligiós. Reticències no sempre explicitades però sí practicades: avui en dia no queda bé proclamar-se contrari al diàleg interreligiós, però en canvi es pot no impulsar-lo, no practicar-lo, generar un mur de silenci entorn d’ell. De fet, és coherent i lògic que els sectors que mantenen concepcions literalistres, objectivistes, de la religió, sectors que no assumeixen que tot allò que puguem formular al respecte és sempre símbol, creació humana, amb tota la gràcia i la limitació del símbol, i que no pot ser erigit en veritat objectiva de validesa universal, mantinguin posicions reticents respecte al diàleg interreligiós. O bé que el redefineixin a la seva manera, reivindicant, com fa sovint l’Església catòlica, la seva pròpia concepció del diàleg interreligiós.

Per dir-ho més clar: el diàleg interreligiós és perillós. Remou les aigües estancades, remou les concepcions, obliga a preguntar-se a un mateix: a veure, jo com veig i visc el fet religiós? Si algú vol estalviar-se aquestes preguntes, que no s’endinsi pels camins del diàleg interreligiós. No només porta a conèixer l’altre, sinó a qüestionar-se un mateix. No és només aprendre, informar-se, ampliar horitzons: és endreçar la casa, moure mobles que feia temps que no tocava ningú, i descobrir que alguns estan corcats i es desfan a les mans. El diàleg interreligiós és exigent, incòmode, interpel·lador.

Religió i veritat

La concepció simbòlica del fet religiós, que es distancia de les creences, que estan a l’origen de tants conflictes, per passar a pivotar sobre els símbols, molt més funcionals i per tant menys generadors de tensió, acaba portant a la ja esmentada formulació que no hi ha una única religió veritable, ni una religió més veritable que les altres, entenent aquí per “veritable” no tant la conformitat amb unes idees o coneixements de referència, o la coherència interna, com la capacitat de fer viure una experiència profunda i significativa de la realitat, de la vida. Aquesta constatació de la inviabilitat de la jerarquització de les religions no vol dir que cadascú no pugui sentir una única religió com a camí veritable, o sentir-ne una com a més veritable que les altres; normalment les persones que pertanyen a una tradició religiosa ho senten així. Ara bé, que sigui així per a un no dóna dret a considerar que sigui així per a tothom, o que hagi de ser així per definició.

Pot ser útil fer aquí una distinció entre veritat absoluta (a la qual els humans no tenen accés) i veritat relativa, dins de la qual es pot diferenciar la veritat socialment consensuada (paradigma científic vigent, sistema de valors consensuat) i la veritat personal. Dins d’aquesta darrera s’ha de distingir entre la “veritat-en-si” (el que un veu com a veritable, fent ús predominantment de la raó) i la “veritat-per-a-mi” (el que un viu com a veritable, fent ús predominantment de la intuïció i de l’experiència viscuda). Des d’aquesta darrera, la pròpia religió pot ser l’única veritable o la més veritable; és així de fet, les coses han portat aquí (l’època que s’ha viscut, el país d’origen, l’educació rebuda, les preferències personals...). Però això no vol dir que des de la pròpia “veritat-en-si” no es pugui defensar que no hi ha una única religió veritable o una de més veritable que les altres. “Veritat-en-si” i “veritat-per-a-mi” han de ser enteses com a nocions compatibles, encara que no coincideixin.

Fonamentalisme i diàleg interreligiós

Per acabar de completar la qüestió del condicionament del diàleg per la concepció de la religió, pot ser pertinent plantejar si hi pot haver diàleg interreligiós entre concepcions fonamentalistes del fet religiós. La nostra opinió és afirmativa, considera que el diàleg interreligiós és possible ni que es tinguin posicions fonamentalistes, mentre siguin posicions sinceres. Hi ha un fonamentalisme de bona fe, honest, transparent, que és compatible amb el diàleg entre religions. Fonamentalisme no necessàriament és exclusivisme (“fora de la meva tradició no hi ha salvació”, per dir-ho curt). Ara bé, és cert que de vegades fonamentalisme i exclusivisme van junts. I també és cert que hi ha fonamentalismes no sincers, posicions que utilitzen la religió com a ideologia de combat al servei d’altres causes; no sempre proclamar-se molt religiós és sinònim d’una religiositat madura. Des d’aquestes posicions exclusivistes o manipuladores, el diàleg interreligiós no és possible.

 

Raimon Ribera a El diàleg interreligiós, Fragmenta Editorial 2007, cap. 2