A la vall del riu Indo, al nord-oest de l’Índia, una antiga societat dràvida floreix probablement en el quart mil·lenni a.C. Era una societat alhora agrària i urbana, amb grans ciutats com Harappa o Mohenjo-Daro. Pot haver venerat una deesa-mare. Representaven Déu com un home amb quatre braços, significant simbòlicament que Déu tenia més potència que l’ésser humà. Déu era anomenat de vegades iruven, “el que és” o “el que existeix”. Déu també era anomenat “el que té banyes de moltó” (símbol de força) o “el que té ulls de peix”, al·lusió a la seva omnisciència o coneixement de tot en tot instant (ja que els peixos no poden tancar mai els ulls). Déu era adorat, se’l temia i se l’estimava.
Aquesta societat dravídica entra en crisi cap al 1.700 a.C. A meitats del segon mil·lenni a.C. rep una invasió ària. Els aris, de tradició tribal, pastoral i patriarcal, i amb el sànscrit com a llengua, porten déus (devas) predominantment masculins, la importància de cada un dels quals va variant en el temps: Dyaus (equivalent de Zeus i Júpiter), Varuna (el déu del firmament nocturn, creador de la terra i del sol i protector de la reialesa sagrada; és un déu allunyat del món, que conté la terrible força creadora, de vegades benèfica, de vegades destructiva; és el déu de més caire moral, castiga els pecats i perdona els penedits; equivalent al Jahveh jueu i a l’Urà grec), Mitra (déu brillant del cel diürn, el déu sol, sempre acollidor i bo, de justícia incorruptible, proper als homes), Indra (déu de la guerra, de la tempestat i el tro), Agni (déu del foc, ignis en llatí, intermediari en els sacrificis; consumia les ofrenes i les feia pujar al cel), Soma (déu de les plantes)...
Porten també els seus textos sagrats en sànscrit, els Veda (himnes litúrgics per als sacrificis rituals), compilats més tard per un savi qualificat com a Veda-Vyasa (el compilador dels Veda). S’apleguen en quatre grups: Rigveda (veda dels himnes), Samaveda (veda de les melodies), Yahurveda (veda de la fórmula del sacrifici) i Atharvaveda (veda dels mags atharvans, fórmules i encantaments per a la vida de cada dia).
Aquesta societat dravídica entra en crisi cap al 1.700 a.C. A meitats del segon mil·lenni a.C. rep una invasió ària. Els aris, de tradició tribal, pastoral i patriarcal, i amb el sànscrit com a llengua, porten déus (devas) predominantment masculins, la importància de cada un dels quals va variant en el temps: Dyaus (equivalent de Zeus i Júpiter), Varuna (el déu del firmament nocturn, creador de la terra i del sol i protector de la reialesa sagrada; és un déu allunyat del món, que conté la terrible força creadora, de vegades benèfica, de vegades destructiva; és el déu de més caire moral, castiga els pecats i perdona els penedits; equivalent al Jahveh jueu i a l’Urà grec), Mitra (déu brillant del cel diürn, el déu sol, sempre acollidor i bo, de justícia incorruptible, proper als homes), Indra (déu de la guerra, de la tempestat i el tro), Agni (déu del foc, ignis en llatí, intermediari en els sacrificis; consumia les ofrenes i les feia pujar al cel), Soma (déu de les plantes)...
Porten també els seus textos sagrats en sànscrit, els Veda (himnes litúrgics per als sacrificis rituals), compilats més tard per un savi qualificat com a Veda-Vyasa (el compilador dels Veda). S’apleguen en quatre grups: Rigveda (veda dels himnes), Samaveda (veda de les melodies), Yahurveda (veda de la fórmula del sacrifici) i Atharvaveda (veda dels mags atharvans, fórmules i encantaments per a la vida de cada dia).
La societat ària es dividia en quatre grups (varna): els brahman (dedicats a l’estudi i el culte), els ksatriya (guerrers), els vaixya (comerciants, artesans, funcionaris, terratinents) i els sudra (pagesos i servidors). La població dràvida fou inclosa en aquest darrer grup. Aparegué un cinquè grup, els dalit (dedicats a tasques menyspreades com recollir escombraries o traslladar morts), amb els expulsats dels altres grups i els que no eren ni aris ni dràvides. Aquests grups són coneguts com a “castes”, i els dalit com a “intocables”.
En aquest context el brahmanisme (un aspecte especial de la religió vèdica) es consolida a l’Índia, convivint amb les tradicions religioses populars ancestrals, de caire més local. El brahmanisme, tradicionalment lligat als sectors guerrers, quedarà més tard afeblit amb l’eclosió dels sectors comerciants i per l’aparició del buddhisme i el jainisme (que qüestionen els tradicionals sacrificis brahmànics). Però aconseguirà mantenir la seva influència com a transmissor de cultura i educació en sànscrit. Buddhisme i jainisme apareixen el segle VI a.C. en confrontació amb la tradició brahmànica i segueixen el seu propi camí.
El jainisme subratlla que tot l’univers està ple d’ànimes individuals que no només habiten en els humans sinó en tots els vivents (animals, plantes). Aquestes ànimes miren d’alliberar-se del cos en el que estan tancades, i el jainisme ensenya la manera de procedir de cara a aquest alliberament. Els és central la noció d’ahimsa (“no ferir”, evitar la violència envers tot ésser vivent), que comporta la oposició als sacrificis animals típics de la tradició vèdica. La violència carrega l’ànima amb karma, que cal dissoldre a través de l’ascetisme, la meditació i el bon comportament. Això porta a un vegetarianisme estricte, ja que menjar plantes en lloc d’animals redueix el grau de possibilitat d’activitats perjudicials. També va portar a evitar la pràctica de l’agricultura, per evitar fer mal als animalets que viuen a la terra; això va portar els jains a ser més aviat comerciants, i més tard, industrials. Practiquen l’austeritat en un grau superior al del buddhisme: abstinència, mortificacions corporals (nudisme,exposició al fred i la calor). Els seus monjos i monges han d’observar cinc regles: no matar, no mentir, no robar, practicar la castedat i renunciar als plaers provinents de les coses externes. El seu referent principal és el mestre Vardhamana Jnatiputra (549-477 a.C.), sovint designat com a Mahavira (“gran home” o “gran heroi”) o bé com a Jina (“victoriós”). La tradició el presenta com a algú que, un cop morts els seus pares, va deixar la seva dona i criatures per esdevenir u asceta ambulant durant tretze anys; llavors va abandonar els seus vestits i es va sotmetre durant dotze anys més a dures penitències, fins a assolir el coneixement de l’essència de l’existència. Els seus deixebles s’aplegaren en des menes: els svetambaras (“vestits de blanc”) i els digambaras (“vestits d’aire”, despullats).
El jainisme subratlla que tot l’univers està ple d’ànimes individuals que no només habiten en els humans sinó en tots els vivents (animals, plantes). Aquestes ànimes miren d’alliberar-se del cos en el que estan tancades, i el jainisme ensenya la manera de procedir de cara a aquest alliberament. Els és central la noció d’ahimsa (“no ferir”, evitar la violència envers tot ésser vivent), que comporta la oposició als sacrificis animals típics de la tradició vèdica. La violència carrega l’ànima amb karma, que cal dissoldre a través de l’ascetisme, la meditació i el bon comportament. Això porta a un vegetarianisme estricte, ja que menjar plantes en lloc d’animals redueix el grau de possibilitat d’activitats perjudicials. També va portar a evitar la pràctica de l’agricultura, per evitar fer mal als animalets que viuen a la terra; això va portar els jains a ser més aviat comerciants, i més tard, industrials. Practiquen l’austeritat en un grau superior al del buddhisme: abstinència, mortificacions corporals (nudisme,exposició al fred i la calor). Els seus monjos i monges han d’observar cinc regles: no matar, no mentir, no robar, practicar la castedat i renunciar als plaers provinents de les coses externes. El seu referent principal és el mestre Vardhamana Jnatiputra (549-477 a.C.), sovint designat com a Mahavira (“gran home” o “gran heroi”) o bé com a Jina (“victoriós”). La tradició el presenta com a algú que, un cop morts els seus pares, va deixar la seva dona i criatures per esdevenir u asceta ambulant durant tretze anys; llavors va abandonar els seus vestits i es va sotmetre durant dotze anys més a dures penitències, fins a assolir el coneixement de l’essència de l’existència. Els seus deixebles s’aplegaren en des menes: els svetambaras (“vestits de blanc”) i els digambaras (“vestits d’aire”, despullats).
Els segles VII i VI a.C. els Veda es veuen complementats per les Upanixad (Katha, Mundaka, Taittiriyaka, Brihadaranyaka, Svetasvara, Prasna), que passen de posar l’accent en el culte a posar-lo en els continguts i la reflexió simbòlica; es subratlla la importància de l’ascetisme, generador d’“escalfor espiritual” (tapas); reapareix la transmigració. Upanixad vol dir “seure atentament als peus de”, referint-se a un mestre (rixi); també s’ha interpretat el terme com a “ensenyament esotèric”, “instrucció secreta”. El segle V a.C. aporta la famosíssima Bhagavad Gita (“cant del benaventurat”), capítol 23:40 d’una obra literària enorme, el Mahabharata, referent religiós i literari juntament amb el Ramayana.
Les tradicions populars van confluint cap a un devocionalisme (bhakti) convalidat pels brahmans. Ja a l’època de Chandragupta (340-298 a.C.), fundador de la dinastia maurya al regne de Magadha, hi ha testimonis del culte al déu Vasudeva (com testimonia Megasthenes, ambaixador selèucida a la cort de Pataliputra, la capital del regne de Magadha); durant la dinastia següent, la dels sungas (183 a 71 a.C.), un altre ambaixador grec, Heliodor, expressa també la seva devoció per Vasudeva. Els brahmans miren de formalitzar i universalitzar aquests cultes, fent confluir Vasudeva i altres déus en Vixnu (originalment una deïtat solar menor del Rig-Veda), el culte al qual va creixent en importància.
Cap al final de l’era precristiana cristal·litza una trinitat (trimurti) de deïtats brahmàniques: Brahma, creador del món, la força creadora; Vixnu, que el preserva i protegeix; i Xiva, que el destrueix i renova. Brahma es representa amb quatre cares perquè hi veu en totes direccions. Vixnú és blau fosc com la nit, com l’espai que s’estén per tot arreu; se’l presenta amb quatre braços; una mà sosté la flor de lotus de la puresa, dues les seves armes i una altra un corn marí per tocar-lo en començar i acabar les batalles. Xiva es representa sovint com un dansaire amb molts braços i cames, com el moviment permanent de la dansa de la vida; és el déu de l’amor i de la gràcia, de la fertilitat i la procreació, el déu misericordiós que té cura de totes les vides; també manté al món en existència amb la seva meditació iòguica; però que té alhora un cantó sinistre, com a déu de la tempestat i de la destrucció, tenint llavors com a àmbits el camp de batalla i el cementiri. Els tres deus es representen amb les lletres A, U i M, formant així el so sagrat “aum” (o “om”), considerat simbòlicament com a so primordial de l’univers a partir del qual tot fou creat.
 |
| Brahma |
 |
| Vixnu |
 |
| Xiva |
Tres deeses-mare (xakti, energia còsmica primordial) són associades a aquests déus: Sarasvatí, deesa de l’aprenentatge, consort de Brahma; Lakxmi, consort de Vixnu, també anomenada Xri, deessa de la riquesa, l’amor, la prosperitat (tant material com espiritual), la felicitat, la salut, la fortuna, i l’encarnació de la bellesa, i Pàrvati, responsable de la creació i agent de tot canvi, consort de Xiva (també anomenada Durga, Kali i altres denominacions).
Aviat s’associa al culte a Vixnu el culte a Krixna (“el que atrau”), un semidéu protector de la ramaderia del que ja hi ha referències quan els grecs envaeixen el nord de l’Índia el segle IV a.C. (ells el van comparar amb Hèrcules); Krixna passa a ser considerat un avatar, una manifestació humana (avatara, literalment “descens”, “el que davalla”) de Vixnu. Un altre avatar rellevant és Rama. Potser els avataras tenen alguna relació amb la figura zoroàstrica del salvador (saoshyant) que ve per derrotar les forces del mal, influència produïda sigui directament sigui a través del buddhisme.
En el pensament religiós que s’anava desenvolupant a l’Índia tenia molta importància veure la identitat existent entre el que hi ha darrera del món exterior i el que hi ha al darrera de l’ésser humà: Brahman (la realitat suprema sense forma, l’absolut omnipresent) és el mateix que Atman (dimensió divina que hi ha a l’interior de cada persona; alè, esperit, ésser). Per copsar aquesta identitat cal ser preparat per un mestre espiritual o guru. Copsar aquesta identitat és font d’alliberament espiritual (mokxa: alliberament de la cadena de les reencarnacions, plena realització, salvació), i trenca la cadena de les transmigracions. Aquesta identitat s’expressa gràficament amb la frase “tat twam asi”: també tu (Atman) ets això (Brahman), frase que apareix a l’Upanixad Xandongya al final d’una comparació de Brahman amb la sal dissolta a l’aigua (que no es veu però la impregna i dóna gust) que fa el mestre Aruni al seu fill.
“Tot és en veritat Brahman. És ment i vida, és llum i veritat, és l’espai infinit.
Més gran que la Terra, més gran que l’atmosfera, més gran que el cel, més gran que tots els móns, habita en el meu cor. Abraça tot l’univers i, en silenci, és Amor envers totes les coses. És el meu Atman, aquest és Brahman”.
També hi és important la trilogia d’essències inseparables i inherents al Veritable Ésser: "Sat-xit-ananda" ("existència-consciència-joia"), o sigui “experiència interior de la veritat - despertar de la consciència - beatitud o felicitat suprema”. L'home, l'univers i la divinitat formen una unitat; es pot assolir una consciència d'aquesta unitat, la podem veure i viure; aquesta consciència genera joia i llibertat.
L'accés a aquesta consciència, que podem anomenar saviesa, té quatre camins, compatibles, a través dels quals es pot accedir a la unió amb la divinitat, superant així l'estadi de la multiplicitat (maya): el coneixement, fet de raonament i discerniment; l'amor, la devoció, el sentiment; l'acció desinteressada; i l’experimentació físico-mental. Són quatre yoga (“via d’unió”; en sànscrit i pali, yoga) diferents i complementaris, quatre maneres de mirar de superar, d’anar més enllà, d’allò que oculta la veritat. Parlarem per tant del yoga del coneixement (fer servir la ment per anar més a fons en la recerca de la comprensió, deixant de banda les preocupacions egocentrades, jnana yoga), del yoga de la devoció (amor i lliurament a la veritat i no als nostres interessos, bhakti yoga), del yoga de l’acció (fer coses que procuren saviesa i ens deslliguen dels nostres interessos, karma yoga), i del yoga de l’atenció (concentració en la respiració i els moviments o postures corporals, observació de la vida, raja yoga o axtanga yoga).
1) El camí del coneixement comporta una primera etapa d’aprenentatge d’idees i conceptes, una segona de reflexió prolongada i intensa per tal que aquestes idees i conceptes esdevinguin vius, operatius en un mateix, i una tercera de distanciació respecte al subjecte pensant, de desplaçament de la identificació d’un mateix amb la seva part perdurable, pensant-se un mateix en tercera persona, com algú fora nostre.
El camí del coneixement és el més curt però també el més dur...
2) El camí de l’amor mira de canalitzar cap a la divinitat l’amor que hi ha en el fons de tot cor humà. Així com en el camí del coneixement la divinitat té un caire més impersonal o transpersonal, infinit amb el que ens acabem identificant o fusionant, en el camí de l’amor té un caire més personal i diferenciat de l’ésser humà que el busca: Déu és “altre”, diferent. L’aspiració no és identificar-se amb ell, sinó contemplar-lo i venerar-lo. Aquesta posició bhakti queda magníficament expressada en una significativa pregària hinduista clàssica:
“Pot l’aigua beure’s a si mateixa?
Poden els arbres tastar els fruits que produeixen?
El qui adora a Déu ha de ser altre que Ell,
ja que només així podrà conèixer el joiós amor a Déu;
perquè si diu que Déu i ell són una mateixa persona,
aquesta joia, aquest amor, s’esvaniran instantàniament.
No preguis més per la total unicitat amb Déu;
on seria la bellesa si la pedra preciosa i l’encast fossin un?
L’escalfor i l’ombra són dos,
si no ho fossi, on seria el consol de l’escalfor?
Mare i fill són dos,
si no ho fossin, on seria l’amor?
Quan, després d’estar separats, es reuneixen,
quin goig senten mare i fill!
On seria el goig si tots dos fossin un?
Així doncs, no preguis més per la total unicitat amb Déu."
Que sigui un Déu personalitzat (en lloc d’un ésser pur i infinit) esdevé indispensable. I l’objectiu és estimar aquest Déu amb devoció, estimar-lo de debò, com a experiència viscuda (no només com a idea mental), i arribar a estimar-lo sobre totes les coses, i estimar-lo perquè sí, no com a mitjà per a assolir res. Per fer-ho s’utilitzen gran quantitat de símbols, imatges, rituals, que no són finalitats en ells mateixos sinó elements a través dels quals la ment pot “emprendre el vol”. És significativa aquesta invocació utilitzada pels sacerdots en iniciar els rituals:
“O Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes: tu ets a tot arreu, però jo et reverencio aquí; tu no tens forma, però jo et reverencio en aquestes formes; tu no necessites lloances, però jo t’ofereixo aquestes pregàries i salutacions. Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes.”
Cal no oblidar que un símbol (com ara les divinitats amb múltiples braços mostrant la versatilitat i potència del poder diví, freqüents a l’Índia) pot ser més significatiu que tot un tractat de teologia. I que un mite pot indicar fondàries que l’intel·lecte amb prou feines pot apuntar. Són els símbols, mites i rituals els que commouen el cor humà, no les prescripcions ni els raonaments; són ells els que tenen la capacitat de portar el pensament i l’emoció de la superficialitat a la fondària, de les distraccions mundanes a la divinitat. Com diu Huston Smith, a qui seguim en aquestes consideracions: “En cantar lloances a Déu, en pregar a Déu amb total devoció, en meditar sobre la majestat i la glòria de Déu, en llegir les escriptures sobre Déu, en considerar tot l’univers com a obra de Déu, desplacem el nostre afecte cap a Déu.” Cada representació de la divinitat apunta a quelcom en el “més enllà”, i cap esgota la veritable naturalesa de Déu. D’aquí l’oportunitat de disposar d’un gran nombre de representacions de la divinitat. Ara bé, si bé és cert que totes les representacions apunten per igual a la divinitat, sembla ser que és aconsellable que cadascú en triï una com aquella amb la que més s’identifica (l’ixta de cadascú, la forma de la divinitat que adoptem com a principal).
El camí de l’amor és el més difós i popular...
3) El camí de l’acció, de la feina, de la tasca, del treball. Aquí la clau és l’actitud des de la qual es fan les coses: si es fan pel propi benefici o no. En el primer cas, cada acció ens enforteix l’ego i ens aïlla de la divinitat; en el segon, l’ego s’afebleix i s’afebleixen les barreres que ens separen de la divinitat. Es tracta, doncs, d’assolir l’acció desinteressada, la qual passa a tenir sentit per ella mateixa i no pel seu resultat; ja no serà valorada en funció del seu èxit o el seu fracàs, del guany o la pèrdua, del plaer o el dolor. Quan s’assoleix aquesta disposició, es pot mantenir la concentració i la calma enmig de la més gran agitació. S’actua, i s’actua amb diligència, a fons, sense mandra ni reserves, posant-hi tot l’esforç, però sense quedar emocionalment sotmès al resultat de la tasca.
4) El camí de l’experimentació físico-mental considera que hi ha exercicis físics i exercicis mentals que ens poden apropar a la divinitat. L’occident ha desconfiat sovint del camí de l’experiència personal, considerant que no pot ser una prova suficient de la veritat, però l’Índia té un altre punt de vista. Procedeix a través de l’introversió voluntària, per mirar d’assolir la part més fonda de l’energia psíquica. El Yoga-Sutra de Patanjali (s. II a.C.) presenta una visió integral d’aquest yoga, designat com a raja yoga. El considera com un treball de l’aptitud per dirigir la ment exclusivament vers un objecte i mantenir aquesta direcció sense cap distracció. Per assolir aquesta aptitud fan falta una "pràctica" (haver assolit mitjançant els corresponents exercicis la capacitat de fer l'esforç just o precís necessari per arribar i mantenir l'estat de yoga), i un "deseiximent" (absència d'aspiracions o propòsits per part dels sentits i la ment, una mena de distància relativitzadora que ens permeti veure-ho tot serenament, inclosos nosaltres mateixos i els nostres impulsos). D'aquest procés en neix una comprensió profunda de l'objecte al qual ens adrecem, comprensió que genera alegria.
Aquest procés de comprensió profunda, d'assoliment de la claredat mental, es pot veure afectat per nou possibles interrupcions: la malaltia, l'estancament mental, els dubtes, la imprevisió, el cansament, l'excés de complaença, les il·lusions sobre el propi estat mental, la manca de perseverança i la regressió. Aquestes interrupcions es manifesten a través de quatre símptomes: incomoditat mental, pensament negatiu, incapacitat per estar còmode en diferents postures corporals i dificultat per controlar la pròpia respiració.
El yoga es proposa reduir les nostres impureses tant físiques com mentals per tal que puguem assolir la claredat de percepció. El concepte de "purificació" és important, i explica, per exemple, perquè cal menjar correctament o deixar de fumar. Per tal de purificar-nos, el ioga es proposa ajudar-nos a superar cinc menes d'obstacles: les comprensions defectuoses, la confusió de valors, l'excés d'aferrament – a allò que ens creiem que ens pot donar la felicitat -, les aversions irracionals - normalment fruit d'experiències doloroses viscudes - i el sentiment d'inseguretat - o sigui l'ansietat davant del futur.
Cal diferenciar en nosaltres vuit components rellevants en el procés d'indagació i clarificació, que són alhora els vuit passos del procés:
1) Yama: Les nostres actituds envers el que ens envolta, les quals han d'incloure: a) el respecte envers tots els éssers vivents, i en particular envers els innocents, els que tenen problemes o estan pitjor que nosaltres; b) la comunicació adient mitjançant el llenguatge, els escrits, els gestos i les accions; c) l'abandonament de la cobdícia, o capacitat de resistir el desig d'allò que no és nostre d) la moderació en tots els nostres actes; e) l'abandonament de l’avarícia o capacitat d'acceptar només allò que és adient.
O sigui l’abstenció de la injúria, la mentida, el robatori, la sensualitat i la cobdícia.
2) Niyama: Les nostres actituds envers nosaltres mateixos, les quals han d'incloure: a) la neteja, és a dir, mantenir net i polit el nostre cos i el nostre entorn; b) l’acontentament, o facultat de sentir-se bé amb el que es posseeix i el que no es posseeix; c) l'eliminació de les impureses que hi ha en el nostre organisme físic i mental mitjançant la pràctica d'hàbits correctes de dormir, exercici, nutrició, treball i relaxació; d) l'estudi i la necessitat d'avaluar els nostres progressos; e) la veneració d'una intel·ligència superior o acceptació dels nostres límits davant Déu, l'Omniscient.
O sigui neteja, complaença, autocontrol, estudi i contemplació de la divinitat.
3) Asana: Aconseguir que el cos no distregui la ment en el procés, situant-se en un estadi corporal intermedi entre l’incomoditat, que irrita i pertorba, i la relaxació que endormisca; entre l’estar dret, que cansa, i l’estar ajagut, que adorm. Això es fa a través de les asana, posicions precises del cos que aporten equilibri i tranquil·litat, com ara l’estar assegut correctament.
O sigui la pràctica d'exercicis físics en els quals l'atenció i la relaxació, l'esforç i la comoditat, han d'estar en un just equilibri.
4) Pranayama: La pràctica d'exercicis respiratoris (pranayama), els quals busquen la regulació conscient i deliberada de la respiració, per tal d’aconseguir que la respiració no distregui la ment del procés.
5) Pratyahara: Passar l’atenció de l’exterior a l’interior, tancant les portes de la percepció, immergint-se en la contemplació interior, de manera que la persona estigui sola amb la seva ment.
O sigui, el control dels sentits.
6) Dharana: Assolir la concentració: asserenar la pròpia ment, que espontàniament no tendeix a assossegar-se ni a obeir (una metàfora hindú diu que és com una mona embogida, beguda, amb el síndrome de Huntington i a la qual ha picat una abella...), fins aconseguir que es pugui enfocar prolongadament en un objecte per sondejar-lo amb profunditat, sense perdre la consciència de si mateixa.
O sigui, la capacitat de dirigir la ment.
7) Dhyana: La capacitat d'establir interaccions amb el que intentem comprendre, fins a assolir la dissolució de la dualitat: la consciència s’identifica tant amb l’objecte de percepció que s’oblida d’ella mateixa i de la diferenciació entre ella i l’objecte.
8) Samadhi: La integració completa amb l'objecte de la nostra comprensió, que quan es tracta de la divinitat porta a l’assoliment de l’estat de samadhi: absorció de la ment humana en la divinitat; la ment segueix pensant, però no en una cosa concreta (les formes diferenciadores s’han diluït); la ment no està en blanc, sinó que “veu l’invisible”.
Aquests quatre camins (coneixement, amor, acció i experimentació) porten a una mena de coneixement que va més enllà del coneixement de la ment racional: s’eleva a les fondàries, alhora fosques i lluminoses, del que s’acostuma a anomenar la consciència mística, ja que l’objecte de coneixement, la divinitat, l’inefable, aquell de qui no es pot parlar, el que no te nom, aquell “davant de qui totes les paraules retrocedeixen” (Xankara). Però alhora no es pot evitar l’ús de les paraules i conceptes, úniques eines a la disposició de la nostra ment, sabent que paraules i conceptes no ens porten fins al final del camí, però ens poden indicar l’orientació correcta. És el que passa amb el terme brahman i els seus tres atributs principals, sat, xit i ananda. Amb ells es diu que Déu és ésser, consciència i joia, però no es tracta de descripcions literals de la divinitat, són només termes orientadors, que ens diuen cap a on hem d’orientar la nostra recerca: cap a la plenitud de l’ésser, i no cap al “no res”; cap a la plenitud de consciència, i no cap a matèria inanimada; cap a l’èxtasi joiós, i no cap a l’angoixa. I és que encara que Déu no sigui identificable ni tan sols amb ésser, consciència i joia, els humans necessitem imatges concretes i representatives per trobar significats amb certa consistència. És difícil concebre, i més encara sentir-se motivat, per coses que s’allunyin molt de l’experiència directa. Déu no té atributs, però és més fàcil pensar-lo amb atributs, en una concepció personal (brahman Saguna) que sense, en una concepció transpersonal (brahman Nirguna). Xankara representarà aquesta segona opció, Ramanuja la primera; i Ramakrishna considerarà que ambdós punts de vista són igualment correctes.
És també significatiu de la tradició de l’Índia la consideració de l’existència del "cos subtil”: hi ha una energia subtil paral·lela i en connexió amb el funcionament del cos físic. Aquesta energia subtil o prana circularia per uns conductes subtils o nadis. Hi ha tres nadis principals, que van paral·lels a la columna vertebral: ida, que va per l'esquerra de la columna, de caire més aviat yin; pingalà, que va per la dreta, més aviat yang, i sushumna, que va pel mig.
Seguint també el recorregut de la columna, al cos subtil hi ha set punts rellevants, set centres acumuladors d'energia, que es corresponen amb punts del cos físic, amb trets psicològics, amb elements naturals, amb xifres, etc. Són els coneguts chakra:
a. muladhara, a la base de la columna, el centre bàsic, l'arrel, representat per un quadrat o un lotus de quatre pètals; el seu element és la terra.
b. svadhistana, relacionat amb els òrgans sexuals i amb els impulsos instintius, representat per una lluna creixent ajaguda - banyes amunt - o un lotus de sis pètals; el seu element és l'aigua.
c. manipura, relacionat amb el ventre i el llombrígol, amb la vida física del menjar i la digestió, representat per un triangle invertit o un lotus de deu pètals; el seu element és el foc.
d. anahata, relacionat amb el pit, el cor i els pulmons, amb els sentiments i les emocions, representat per una estrella de sis puntes o un lotus de dotze pètals; el seu element és l'aire.
e. vishuddha, relacionat amb el coll, la laringe, la faringe i la parla, amb l'expressió i la comunicació, representat per un cercle dins d'un triangle invertit o un lotus de setze pètals; el seu element vindria a ser l'espai.
f. ajna, relacionat amb el front, la ment i la consciència, representat per un cercle o un lotus de dos pètals; el seu element vindria a ser l'energia mental.
g. sahasrara, relacionat amb la part més alta del cap, amb la intuïció superior, la voluntat espiritual i el món transcendent, representat per un triangle o un lotus de mil pètals; el seu element vindria a ser l'energia espiritual.
En el pensament religiós que s’anava desenvolupant a l’Índia tenia molta importància veure la identitat existent entre el que hi ha darrera del món exterior i el que hi ha al darrera de l’ésser humà: Brahman (la realitat suprema sense forma, l’absolut omnipresent) és el mateix que Atman (dimensió divina que hi ha a l’interior de cada persona; alè, esperit, ésser). Per copsar aquesta identitat cal ser preparat per un mestre espiritual o guru. Copsar aquesta identitat és font d’alliberament espiritual (mokxa: alliberament de la cadena de les reencarnacions, plena realització, salvació), i trenca la cadena de les transmigracions. Aquesta identitat s’expressa gràficament amb la frase “tat twam asi”: també tu (Atman) ets això (Brahman), frase que apareix a l’Upanixad Xandongya al final d’una comparació de Brahman amb la sal dissolta a l’aigua (que no es veu però la impregna i dóna gust) que fa el mestre Aruni al seu fill.
“Tot és en veritat Brahman. És ment i vida, és llum i veritat, és l’espai infinit.
Més gran que la Terra, més gran que l’atmosfera, més gran que el cel, més gran que tots els móns, habita en el meu cor. Abraça tot l’univers i, en silenci, és Amor envers totes les coses. És el meu Atman, aquest és Brahman”.
També hi és important la trilogia d’essències inseparables i inherents al Veritable Ésser: "Sat-xit-ananda" ("existència-consciència-joia"), o sigui “experiència interior de la veritat - despertar de la consciència - beatitud o felicitat suprema”. L'home, l'univers i la divinitat formen una unitat; es pot assolir una consciència d'aquesta unitat, la podem veure i viure; aquesta consciència genera joia i llibertat.
L'accés a aquesta consciència, que podem anomenar saviesa, té quatre camins, compatibles, a través dels quals es pot accedir a la unió amb la divinitat, superant així l'estadi de la multiplicitat (maya): el coneixement, fet de raonament i discerniment; l'amor, la devoció, el sentiment; l'acció desinteressada; i l’experimentació físico-mental. Són quatre yoga (“via d’unió”; en sànscrit i pali, yoga) diferents i complementaris, quatre maneres de mirar de superar, d’anar més enllà, d’allò que oculta la veritat. Parlarem per tant del yoga del coneixement (fer servir la ment per anar més a fons en la recerca de la comprensió, deixant de banda les preocupacions egocentrades, jnana yoga), del yoga de la devoció (amor i lliurament a la veritat i no als nostres interessos, bhakti yoga), del yoga de l’acció (fer coses que procuren saviesa i ens deslliguen dels nostres interessos, karma yoga), i del yoga de l’atenció (concentració en la respiració i els moviments o postures corporals, observació de la vida, raja yoga o axtanga yoga).
1) El camí del coneixement comporta una primera etapa d’aprenentatge d’idees i conceptes, una segona de reflexió prolongada i intensa per tal que aquestes idees i conceptes esdevinguin vius, operatius en un mateix, i una tercera de distanciació respecte al subjecte pensant, de desplaçament de la identificació d’un mateix amb la seva part perdurable, pensant-se un mateix en tercera persona, com algú fora nostre.
El camí del coneixement és el més curt però també el més dur...
2) El camí de l’amor mira de canalitzar cap a la divinitat l’amor que hi ha en el fons de tot cor humà. Així com en el camí del coneixement la divinitat té un caire més impersonal o transpersonal, infinit amb el que ens acabem identificant o fusionant, en el camí de l’amor té un caire més personal i diferenciat de l’ésser humà que el busca: Déu és “altre”, diferent. L’aspiració no és identificar-se amb ell, sinó contemplar-lo i venerar-lo. Aquesta posició bhakti queda magníficament expressada en una significativa pregària hinduista clàssica:
“Pot l’aigua beure’s a si mateixa?
Poden els arbres tastar els fruits que produeixen?
El qui adora a Déu ha de ser altre que Ell,
ja que només així podrà conèixer el joiós amor a Déu;
perquè si diu que Déu i ell són una mateixa persona,
aquesta joia, aquest amor, s’esvaniran instantàniament.
No preguis més per la total unicitat amb Déu;
on seria la bellesa si la pedra preciosa i l’encast fossin un?
L’escalfor i l’ombra són dos,
si no ho fossi, on seria el consol de l’escalfor?
Mare i fill són dos,
si no ho fossin, on seria l’amor?
Quan, després d’estar separats, es reuneixen,
quin goig senten mare i fill!
On seria el goig si tots dos fossin un?
Així doncs, no preguis més per la total unicitat amb Déu."
Que sigui un Déu personalitzat (en lloc d’un ésser pur i infinit) esdevé indispensable. I l’objectiu és estimar aquest Déu amb devoció, estimar-lo de debò, com a experiència viscuda (no només com a idea mental), i arribar a estimar-lo sobre totes les coses, i estimar-lo perquè sí, no com a mitjà per a assolir res. Per fer-ho s’utilitzen gran quantitat de símbols, imatges, rituals, que no són finalitats en ells mateixos sinó elements a través dels quals la ment pot “emprendre el vol”. És significativa aquesta invocació utilitzada pels sacerdots en iniciar els rituals:
“O Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes: tu ets a tot arreu, però jo et reverencio aquí; tu no tens forma, però jo et reverencio en aquestes formes; tu no necessites lloances, però jo t’ofereixo aquestes pregàries i salutacions. Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes.”
Cal no oblidar que un símbol (com ara les divinitats amb múltiples braços mostrant la versatilitat i potència del poder diví, freqüents a l’Índia) pot ser més significatiu que tot un tractat de teologia. I que un mite pot indicar fondàries que l’intel·lecte amb prou feines pot apuntar. Són els símbols, mites i rituals els que commouen el cor humà, no les prescripcions ni els raonaments; són ells els que tenen la capacitat de portar el pensament i l’emoció de la superficialitat a la fondària, de les distraccions mundanes a la divinitat. Com diu Huston Smith, a qui seguim en aquestes consideracions: “En cantar lloances a Déu, en pregar a Déu amb total devoció, en meditar sobre la majestat i la glòria de Déu, en llegir les escriptures sobre Déu, en considerar tot l’univers com a obra de Déu, desplacem el nostre afecte cap a Déu.” Cada representació de la divinitat apunta a quelcom en el “més enllà”, i cap esgota la veritable naturalesa de Déu. D’aquí l’oportunitat de disposar d’un gran nombre de representacions de la divinitat. Ara bé, si bé és cert que totes les representacions apunten per igual a la divinitat, sembla ser que és aconsellable que cadascú en triï una com aquella amb la que més s’identifica (l’ixta de cadascú, la forma de la divinitat que adoptem com a principal).
El camí de l’amor és el més difós i popular...
3) El camí de l’acció, de la feina, de la tasca, del treball. Aquí la clau és l’actitud des de la qual es fan les coses: si es fan pel propi benefici o no. En el primer cas, cada acció ens enforteix l’ego i ens aïlla de la divinitat; en el segon, l’ego s’afebleix i s’afebleixen les barreres que ens separen de la divinitat. Es tracta, doncs, d’assolir l’acció desinteressada, la qual passa a tenir sentit per ella mateixa i no pel seu resultat; ja no serà valorada en funció del seu èxit o el seu fracàs, del guany o la pèrdua, del plaer o el dolor. Quan s’assoleix aquesta disposició, es pot mantenir la concentració i la calma enmig de la més gran agitació. S’actua, i s’actua amb diligència, a fons, sense mandra ni reserves, posant-hi tot l’esforç, però sense quedar emocionalment sotmès al resultat de la tasca.
4) El camí de l’experimentació físico-mental considera que hi ha exercicis físics i exercicis mentals que ens poden apropar a la divinitat. L’occident ha desconfiat sovint del camí de l’experiència personal, considerant que no pot ser una prova suficient de la veritat, però l’Índia té un altre punt de vista. Procedeix a través de l’introversió voluntària, per mirar d’assolir la part més fonda de l’energia psíquica. El Yoga-Sutra de Patanjali (s. II a.C.) presenta una visió integral d’aquest yoga, designat com a raja yoga. El considera com un treball de l’aptitud per dirigir la ment exclusivament vers un objecte i mantenir aquesta direcció sense cap distracció. Per assolir aquesta aptitud fan falta una "pràctica" (haver assolit mitjançant els corresponents exercicis la capacitat de fer l'esforç just o precís necessari per arribar i mantenir l'estat de yoga), i un "deseiximent" (absència d'aspiracions o propòsits per part dels sentits i la ment, una mena de distància relativitzadora que ens permeti veure-ho tot serenament, inclosos nosaltres mateixos i els nostres impulsos). D'aquest procés en neix una comprensió profunda de l'objecte al qual ens adrecem, comprensió que genera alegria.
Aquest procés de comprensió profunda, d'assoliment de la claredat mental, es pot veure afectat per nou possibles interrupcions: la malaltia, l'estancament mental, els dubtes, la imprevisió, el cansament, l'excés de complaença, les il·lusions sobre el propi estat mental, la manca de perseverança i la regressió. Aquestes interrupcions es manifesten a través de quatre símptomes: incomoditat mental, pensament negatiu, incapacitat per estar còmode en diferents postures corporals i dificultat per controlar la pròpia respiració.
El yoga es proposa reduir les nostres impureses tant físiques com mentals per tal que puguem assolir la claredat de percepció. El concepte de "purificació" és important, i explica, per exemple, perquè cal menjar correctament o deixar de fumar. Per tal de purificar-nos, el ioga es proposa ajudar-nos a superar cinc menes d'obstacles: les comprensions defectuoses, la confusió de valors, l'excés d'aferrament – a allò que ens creiem que ens pot donar la felicitat -, les aversions irracionals - normalment fruit d'experiències doloroses viscudes - i el sentiment d'inseguretat - o sigui l'ansietat davant del futur.
Cal diferenciar en nosaltres vuit components rellevants en el procés d'indagació i clarificació, que són alhora els vuit passos del procés:
1) Yama: Les nostres actituds envers el que ens envolta, les quals han d'incloure: a) el respecte envers tots els éssers vivents, i en particular envers els innocents, els que tenen problemes o estan pitjor que nosaltres; b) la comunicació adient mitjançant el llenguatge, els escrits, els gestos i les accions; c) l'abandonament de la cobdícia, o capacitat de resistir el desig d'allò que no és nostre d) la moderació en tots els nostres actes; e) l'abandonament de l’avarícia o capacitat d'acceptar només allò que és adient.
O sigui l’abstenció de la injúria, la mentida, el robatori, la sensualitat i la cobdícia.
2) Niyama: Les nostres actituds envers nosaltres mateixos, les quals han d'incloure: a) la neteja, és a dir, mantenir net i polit el nostre cos i el nostre entorn; b) l’acontentament, o facultat de sentir-se bé amb el que es posseeix i el que no es posseeix; c) l'eliminació de les impureses que hi ha en el nostre organisme físic i mental mitjançant la pràctica d'hàbits correctes de dormir, exercici, nutrició, treball i relaxació; d) l'estudi i la necessitat d'avaluar els nostres progressos; e) la veneració d'una intel·ligència superior o acceptació dels nostres límits davant Déu, l'Omniscient.
O sigui neteja, complaença, autocontrol, estudi i contemplació de la divinitat.
3) Asana: Aconseguir que el cos no distregui la ment en el procés, situant-se en un estadi corporal intermedi entre l’incomoditat, que irrita i pertorba, i la relaxació que endormisca; entre l’estar dret, que cansa, i l’estar ajagut, que adorm. Això es fa a través de les asana, posicions precises del cos que aporten equilibri i tranquil·litat, com ara l’estar assegut correctament.
O sigui la pràctica d'exercicis físics en els quals l'atenció i la relaxació, l'esforç i la comoditat, han d'estar en un just equilibri.
4) Pranayama: La pràctica d'exercicis respiratoris (pranayama), els quals busquen la regulació conscient i deliberada de la respiració, per tal d’aconseguir que la respiració no distregui la ment del procés.
5) Pratyahara: Passar l’atenció de l’exterior a l’interior, tancant les portes de la percepció, immergint-se en la contemplació interior, de manera que la persona estigui sola amb la seva ment.
O sigui, el control dels sentits.
6) Dharana: Assolir la concentració: asserenar la pròpia ment, que espontàniament no tendeix a assossegar-se ni a obeir (una metàfora hindú diu que és com una mona embogida, beguda, amb el síndrome de Huntington i a la qual ha picat una abella...), fins aconseguir que es pugui enfocar prolongadament en un objecte per sondejar-lo amb profunditat, sense perdre la consciència de si mateixa.
O sigui, la capacitat de dirigir la ment.
7) Dhyana: La capacitat d'establir interaccions amb el que intentem comprendre, fins a assolir la dissolució de la dualitat: la consciència s’identifica tant amb l’objecte de percepció que s’oblida d’ella mateixa i de la diferenciació entre ella i l’objecte.
8) Samadhi: La integració completa amb l'objecte de la nostra comprensió, que quan es tracta de la divinitat porta a l’assoliment de l’estat de samadhi: absorció de la ment humana en la divinitat; la ment segueix pensant, però no en una cosa concreta (les formes diferenciadores s’han diluït); la ment no està en blanc, sinó que “veu l’invisible”.
Aquests quatre camins (coneixement, amor, acció i experimentació) porten a una mena de coneixement que va més enllà del coneixement de la ment racional: s’eleva a les fondàries, alhora fosques i lluminoses, del que s’acostuma a anomenar la consciència mística, ja que l’objecte de coneixement, la divinitat, l’inefable, aquell de qui no es pot parlar, el que no te nom, aquell “davant de qui totes les paraules retrocedeixen” (Xankara). Però alhora no es pot evitar l’ús de les paraules i conceptes, úniques eines a la disposició de la nostra ment, sabent que paraules i conceptes no ens porten fins al final del camí, però ens poden indicar l’orientació correcta. És el que passa amb el terme brahman i els seus tres atributs principals, sat, xit i ananda. Amb ells es diu que Déu és ésser, consciència i joia, però no es tracta de descripcions literals de la divinitat, són només termes orientadors, que ens diuen cap a on hem d’orientar la nostra recerca: cap a la plenitud de l’ésser, i no cap al “no res”; cap a la plenitud de consciència, i no cap a matèria inanimada; cap a l’èxtasi joiós, i no cap a l’angoixa. I és que encara que Déu no sigui identificable ni tan sols amb ésser, consciència i joia, els humans necessitem imatges concretes i representatives per trobar significats amb certa consistència. És difícil concebre, i més encara sentir-se motivat, per coses que s’allunyin molt de l’experiència directa. Déu no té atributs, però és més fàcil pensar-lo amb atributs, en una concepció personal (brahman Saguna) que sense, en una concepció transpersonal (brahman Nirguna). Xankara representarà aquesta segona opció, Ramanuja la primera; i Ramakrishna considerarà que ambdós punts de vista són igualment correctes.
És també significatiu de la tradició de l’Índia la consideració de l’existència del "cos subtil”: hi ha una energia subtil paral·lela i en connexió amb el funcionament del cos físic. Aquesta energia subtil o prana circularia per uns conductes subtils o nadis. Hi ha tres nadis principals, que van paral·lels a la columna vertebral: ida, que va per l'esquerra de la columna, de caire més aviat yin; pingalà, que va per la dreta, més aviat yang, i sushumna, que va pel mig.
Seguint també el recorregut de la columna, al cos subtil hi ha set punts rellevants, set centres acumuladors d'energia, que es corresponen amb punts del cos físic, amb trets psicològics, amb elements naturals, amb xifres, etc. Són els coneguts chakra:
a. muladhara, a la base de la columna, el centre bàsic, l'arrel, representat per un quadrat o un lotus de quatre pètals; el seu element és la terra.
b. svadhistana, relacionat amb els òrgans sexuals i amb els impulsos instintius, representat per una lluna creixent ajaguda - banyes amunt - o un lotus de sis pètals; el seu element és l'aigua.
c. manipura, relacionat amb el ventre i el llombrígol, amb la vida física del menjar i la digestió, representat per un triangle invertit o un lotus de deu pètals; el seu element és el foc.
d. anahata, relacionat amb el pit, el cor i els pulmons, amb els sentiments i les emocions, representat per una estrella de sis puntes o un lotus de dotze pètals; el seu element és l'aire.
e. vishuddha, relacionat amb el coll, la laringe, la faringe i la parla, amb l'expressió i la comunicació, representat per un cercle dins d'un triangle invertit o un lotus de setze pètals; el seu element vindria a ser l'espai.
f. ajna, relacionat amb el front, la ment i la consciència, representat per un cercle o un lotus de dos pètals; el seu element vindria a ser l'energia mental.
g. sahasrara, relacionat amb la part més alta del cap, amb la intuïció superior, la voluntat espiritual i el món transcendent, representat per un triangle o un lotus de mil pètals; el seu element vindria a ser l'energia espiritual.
L’aparició sistematitzada de l’hinduisme no sembla tenir lloc fins al començament del període cristià, tot i que no es formalitzarà plenament fins als temps de la dinastia Gupta (320-650 d.C.), edat daurada de l’hinduisme (val a dir que aquest terme és l'utilitzat pels occidentals, però els indis l’anomenen sanatana dharma, el recte camí etern). Aquest aplega noves interpretacions dels Veda però que mantenen un vincle fort amb ells i els seus déus (cosa que buddhisme i jainisme no van fer).
El pensament religiós indi s’aplega en sis escoles ortodoxes (astika):
- Nyaya (amb una creença escolàstica en un déu personal i un món atomístic)
- Vaisesika (també atomística, preocupada per la distinció entre els éssers i els objectes individuals)
- Sankhya (fundada per Kapila cap al 600 a.C., centrada en un dualisme entre els esperits eterns -purusha- i una substància material primitiva i activa -prakrini-; l’ésser humà està format per una part material, prakrini, que forma un cos capaç d’empresonar la purusha o ànima lliure, la qual pot sofrir les penes que li comunica l’element material; l’alliberament consisteix en descobrir que la purusha és lliure i que l’existència material no és més que una aparença il·lusòria, però cal l’ajuda divina per assolir aquest alliberament)
- Yoga (del que ja hem parlat llargament)
- Mimamsa (“investigació interior” o exegesi, o vella exegesi –Purvamimamsa-, d’un ritualisme politeista que considera que els Vedes existeixen des de l’eternitat i que s’identifiquen amb la Paraula creadora; considera les accions ètiques com la força que determina l'aspecte del món)
- Vedanta (o Uttara Mimamsa, “posterior o superior exegesi”, de caire monista, molt lligada a les Upanixad i propagada per Xankara).
El culte es va adreçant principalment a Vixnu i a Xiva. També són populars Ganesa, fill de Xiva i Pàrvati, representat amb cap d’elefant, que ajuda a superar els obstacles, i Hanuman, ajudant de Rama i amb aspecte de mona.
El pensament religiós indi s’aplega en sis escoles ortodoxes (astika):
- Nyaya (amb una creença escolàstica en un déu personal i un món atomístic)
- Vaisesika (també atomística, preocupada per la distinció entre els éssers i els objectes individuals)
- Sankhya (fundada per Kapila cap al 600 a.C., centrada en un dualisme entre els esperits eterns -purusha- i una substància material primitiva i activa -prakrini-; l’ésser humà està format per una part material, prakrini, que forma un cos capaç d’empresonar la purusha o ànima lliure, la qual pot sofrir les penes que li comunica l’element material; l’alliberament consisteix en descobrir que la purusha és lliure i que l’existència material no és més que una aparença il·lusòria, però cal l’ajuda divina per assolir aquest alliberament)
- Yoga (del que ja hem parlat llargament)
- Mimamsa (“investigació interior” o exegesi, o vella exegesi –Purvamimamsa-, d’un ritualisme politeista que considera que els Vedes existeixen des de l’eternitat i que s’identifiquen amb la Paraula creadora; considera les accions ètiques com la força que determina l'aspecte del món)
- Vedanta (o Uttara Mimamsa, “posterior o superior exegesi”, de caire monista, molt lligada a les Upanixad i propagada per Xankara).
El culte es va adreçant principalment a Vixnu i a Xiva. També són populars Ganesa, fill de Xiva i Pàrvati, representat amb cap d’elefant, que ajuda a superar els obstacles, i Hanuman, ajudant de Rama i amb aspecte de mona.
En el període medieval (500-1500) conviuen els brahmans, sovint consellers dels reis, amb la devoció popular, que els brahmans miraven d’incorporar als seus esquemes; la devoció popular (bhakti) era menys sensible a la divisió en castes que els brahmans. Al sud de l’Índia, al territori tamil, hi hagué un floriment de devoció popular fervent el segle VII, que d’alguna manera es confrontà amb el buddhisme. En aquest context apareix la forta personalitat del filòsof Xankara (788-820), un brahman que marcà distàncies tant amb el buddhisme (tot i que alguns aspectes del seu pensament es consideren fruit de l’influència buddhista, encara que es considera que el pensament de Xankara afavorirà la decadència del buddhisme a l’Índia) com amb el devocionalisme. Dóna molta importància a l’ascetisme i a la realització iogui del mateix individu com a brahman. Xankara considera que és maya (la il·lusió que fa aparèixer l’u com si fos un gran nombre d’entitats separades i independents) el que impedeix que els humans vegin que la realitat és una i indivisible, que tot és Brahman (l’absolut impersonal); una posició denominada advaita (“no-dos”, un genial matís entre “u” i “dos”) que tindrà un llarg recorregut en l’àmbit de la filosofia de la religió. Maya sotmet els humans a la recerca del plaer, al sofriment i a tenir problemes; l’ascetisme i la contemplació són els camins per anar més enllà de maya,i per això són més importants que el devocionalisme o els rituals. Com que la realitat és única i inclou la veritat que hi ha a l’interior dels humans, no hi ha lloc per a l’amor i la pietat envers Déu per part dels fidels, ni té raó de ser la consciència de la separació entre Déu i l’humà. Xankara impulsà el moviment monàstic en el si de l’hinduisme, que florirà durant aquest període medieval a l’Índia; els monestirs hinduistes, anomenats mathas, tenen també una activitat social i educativa. En paral·lel, agafen també importància els temples (mandir), que a partir del segle VI són ja de pedra (abans eren de fusta o fang, molt més degradables); com Europa, l’Índia medieval veu aparèixer una gran quantitat de temples, al nord més aviat amb aspecte de muntanyes, al sud com a patis envoltats d’un mur i santuaris repartits pel recinte.
La reacció dels sectors devocionals envers Xankara es personificà en Ramanuja (neix a mitjans del segle XI, mor el 1137), que mirà de reconciliar la tradició de les Upanixad (equivalència entre atman i brahman) amb el devocionalisme bhakti, que considera que els humans poden aconseguir la seva absolució o salvació (mokxa) a través de la devoció a Déu i a través de la seva gràcia. Ramanuja va escriure un ampli comentari sobre la Bhagavad Gita. Els seguidors de Ramanuja es dividiren en dos escoles: la vadagalai (l’ésser humà ha de tenir la iniciativa en el procés de salvació, obrint-se a la gràcia de Déu) i la tengalai (és Déu qui inicia el procés, agafant l’humà amb la seva gràcia; aquest només s’ha de mostrar disposat a deixar-se agafar). El tengalai és una mica més popular i camperol, i incorpora la llengua tamil a les seves activitats, mentre el vadagalai és més fidel al sànscrit.
El segle XII apareix la secta lingayata, centrada en la veneració de Xiva, un vegetarianisme estricte, abstinència de l’alcohol, una vida virtuosa de treball dur i sobrietat, humilitat i amabilitat, la protecció dels seus gurús , la defensa de la fe i el culte diari i la desaprovació de les distincions de casta en el si de la comunitat lingayata. És possible que aquest moviment fos conseqüència de l’impacte de l’Islam a l’Índia.
A finals d’aquest període medieval agafa força a l’Índia el culte xakta, centrat en la veneració de la consort femenina de Xiva, anomenada com hem dit Pàrvati, Durga, Kali i altres. Per a aquest corrent, aquesta deesa personifica la força de la natura, de la qual es considera que els humans depenen; només crea per a destruir, i només crea perquè destrueix; és ferotge, famolenca i plena de violència, i només pot ser aplacada mitjançant l’ofrena d’éssers vivents, inclosos els humans.
A finals d’aquest període medieval agafa força a l’Índia el culte xakta, centrat en la veneració de la consort femenina de Xiva, anomenada com hem dit Pàrvati, Durga, Kali i altres. Per a aquest corrent, aquesta deesa personifica la força de la natura, de la qual es considera que els humans depenen; només crea per a destruir, i només crea perquè destrueix; és ferotge, famolenca i plena de violència, i només pot ser aplacada mitjançant l’ofrena d’éssers vivents, inclosos els humans.
Els segles XV i XVI (en paral·lel amb el que passava també a Europa), esclata una onada de renaixement i reforma religiosa en el marc de l’hinduisme, que es va traduir en la construcció i restauració de molts temples i que va donar lloc a molts grups, escoles o sectes on s’aplegava el fervor devocional amb la protesta social, una de les quals va esdevenir el sikhisme (sikh vol dir “alumne”, “deixeble”). El sikhisme, un dels fruits més atractius i dinàmics de l’hinduisme, seria el resultat de la confluència de tres factors: aquesta onada de renaixement i reforma religiosa, la trobada entre hinduisme i Islam que es produïa al nord de l’Índia, especialment al Punjab, i la personalitat del poeta, reformador religiós i místic Nanak (1469-1539). També hi fou important el guru Arjun (1563-1606), que va recopilar els himnes dels seus antecessors i propis en el llibre Adi Granth i fou màrtir per decisió de l’emperador mogol per no voler convertir-se a l’Islam. El sikhisme combina elements de l’hinduisme i de l’Islam, de manera que es va anar consolidant com a comunitat diferenciada, amb el seu propi llibre sagrat (el Guru Granth Sahib, que inclou l’Adi Granth), el seu propi culte i la seva pròpia successió de gurus, amb deu de principals, el primer dels quals és Nanak i el darrer Gobind Singh (1666-1708), que cap a 1699 va crear la Khalsa o “comunitat dels purs”, a la que accedeixen els que es volen comprometre més a fons al servei dels altres, l’estudi dels mestres, la meditació diària i una dieta sana sense carn ni drogues; porten els cinc símbols del “soldat sant”, just i compassiu: el cabell sense tallar (Kex), una pinta de fusta (Kangha), una polsera d’acer (Kara), uns petits pantalons curts com a roba interior, tant homes com dones (Kaxera) i un punyal ritual (Kirpan). Entre els sikhs no hi ha distinció de castes; s’ajuden entre ells, i ajuden els altres, independentment de la religió, raça, grup polític, sexe o secta de les persones; no es tallen els cabells i consideren que morir lluitant per la causa sikh porta al paradís. Els temples sikhs s’anomenen gurdwara (“porta del guru”), on es venera el Guru Granth Sahib i es canten els seus himnes; un dels seus espais és el langar, on es comparteix el menjar amb tots els que ho vulguin o necessitin. Les principals denominacions que es donen a la divinitat són Vahiguru (“gran mestre”), Satguru (“veritable mestre”) i Akal Purakh (“l’etern”).
Al sud de l’Índia aquesta etapa de renaixement es dóna en el marc del liberal i tolerant regne de Vijayanagar (1336-1565), un regne que convivia amb una comunitat cristiana síria vinculada a la predicació de l’apòstol Tomàs (i, per tant, molt antiga), i una comunitat islàmica establerta a Malabar des dels primers dies de l’Islam. Al nord, on hi havia el sultanat musulmà de Delhi, sembla que la intensa trobada amb l’Islam, i especialment amb el sufisme, fou un desencadenant de moltes energies espirituals. Una figura peculiar i significativa en aquest sentit és el poeta Kabir (1440-1518), nascut a Varanasi, teixidor d’ofici i del que, de fet, és difícil dir si era musulmà o hindú: “Oh Déu, siguis Al·lah o Rama, visc en virtut del teu nom...”. Utilitzava les llengües vernacles en lloc del sànscrit (propi de l’ortodòxia bramànica).
Al sud de l’Índia aquesta etapa de renaixement es dóna en el marc del liberal i tolerant regne de Vijayanagar (1336-1565), un regne que convivia amb una comunitat cristiana síria vinculada a la predicació de l’apòstol Tomàs (i, per tant, molt antiga), i una comunitat islàmica establerta a Malabar des dels primers dies de l’Islam. Al nord, on hi havia el sultanat musulmà de Delhi, sembla que la intensa trobada amb l’Islam, i especialment amb el sufisme, fou un desencadenant de moltes energies espirituals. Una figura peculiar i significativa en aquest sentit és el poeta Kabir (1440-1518), nascut a Varanasi, teixidor d’ofici i del que, de fet, és difícil dir si era musulmà o hindú: “Oh Déu, siguis Al·lah o Rama, visc en virtut del teu nom...”. Utilitzava les llengües vernacles en lloc del sànscrit (propi de l’ortodòxia bramànica).
El següent gran pas a la història de l’Índia és l’imperi mogol (1526-1858), un imperi musulmà fundat per Babur (o Baber) i el rei més significatiu del qual fou Akbar (1556-1605). Pietós musulmà, de mentalitat oberta, valorat pels jesuïtes, discutit pels ortodoxos per les seves innovacions religioses, casat amb una princesa hindú que ho va continuar essent, va procurar millorar les relacions entre musulmans, hindús i cristians de l’Índia. El segle XVI arriben també a l’Índia els sacerdots catòlics portuguesos, i el segle XVII s’instal·la a Madura, al sud de l’Índia, el jesuïta Roberto de Nobili.
Aviat, però, la presència europea a l’Àsia s’anirà intensificant, fins a l’apogeu que va suposar el segle XIX amb la colonització europea. Les cultures religioses de l’Àsia (tant l’hinduisme, com el buddhisme, com l’Islam) van quedar afectades. És significativa l’aparició d’un personatge com Ram Mohan Roy (1772-1833), que viu en un moment harmònic anterior al motí anticolonial de 1857: ell mira de conciliar l’hinduisme i la cultura occidental. Bengalí, coneixedor del persa, l’àrab i el sànscrit, treballa per a la East India Company, i un cop jubilat fomenta les institucions que permeten accedir als bengalís a una educació anglesa. Propugna la reforma social i lluita per l’abolició del sati, la voluntària immolació de vídues hindus. Ha estat anomenat el “pare de l’Índia moderna”. El 1828 funda l’associació espiritual “Brahmo Samaj”, a la que pertanyeran Debendranath Tagore (1817-1905), pare de Rabindranath Tagore, defensor de la preponderància de les Upanixad sobre els Veda, i Keshab Chandra Sen (1838-1884), que propugnava una major aproximació entre hinduisme i cristianisme fins que la influència de Ramakrishna el va fer allunyar més del cristianisme. Dayananda Saraswati (1824-1883), de la zona de Bombai, propugnarà renovar l’hinduisme, però no per la influència occidental sinó per un retorn a l’essència de l’ensenyament vèdic; fundarà el moviment ”Arya Samaj”. Aquesta recuperació de l’hinduisme i la reacció contra l’occidentalisme es canalitzarà a la segona meitat del segle XIX a través de dues grans personalitats, Ramakrishna (1834-1886), brahman bengalí sacerdot al temple de la deesa Kali, lliurat a l’ascetisme i la meditació, bon coneixedor del cristianisme i l’Islam, i el seu deixeble Vivekananda (1863-1902), que el 1893 tingué un gran impacte al Parlament de les Religions del Món celebrat a Chicago.
La confrontació entre l’hinduisme i l’occident, que en aquest cas inclourà també l’influència islàmica, s’accentuarà amb Tilak (1856-1920). Defensor d’una nació eminentment hindú, propugnarà una lluita contra les influències externes i provocarà tensió amb la comunitat musulmana. A la presó escriu un comentari sobre la Bhagavad Gita. Fonamenta l’acció política, fins i tot violenta, en la religió. La tensió entre hindús i musulmans acabarà portant a la partició entre l’Índia i el Pakistan després de la independència de 1947 i a tensions comunitàries encara molt presents a la vida política de l’Índia.
Grans figures de l’hinduisme del segle XX seran el pensador, poeta (premi Nobel de literatura de 1913) i pedagog Rabindranath Tagore (1861-1941) i el pare de l’independència de l’Índia i del moviment de la no-violència, Mohendas Gandhi (1869-1948), anomenat Mahatma, “el d’ànima gran”. Gandhi estudià a Londres, treballà a Sudàfrica i el 1915 tornà a l’Índia, en un context marcat per la radicalitat de Tilak. Gandhi també estudià la Bhagavad Gita, però des d’un punt de vista influït pel Nou Testament, Tolstoi i Ruskin. Es va vestir com un camperol i va viure molt austerament, per indicar la necessitat de superar la corrupció portada pel materialisme occidental i tornar a la simplicitat de vida i als valors espirituals. Va defensar la causa dels intocables i la prohibició de l’alcohol. Va esdevenir el líder moral indiscutible de l’Índia hindú. En propugnar una política de conciliació envers els musulmans, va ser assassinat per nacionalistes hindús radicals el 30 de gener de 1948.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada